О Том, Кто Есть. Часть 7. От Никеи до Халкидона: Церковь и христианский мир IV–V веков

Омиусиане представляли собой совершенно другую ветвь антиникейства. Если аномеи говорили "неподобен", то омиусиане говорили "подобосущен". Их название происходит от ὁμοιούσιος - "подобный по сущности". Они не принимали никейский ὁμοούσιος, поскольку опасались, что формула "единой сущности" может быть понята в саввелианском смысле. Но они не соглашались и с Аэцием, который утверждал различие сущностей Отца и Сына.

Василий Анкирский, лидер омиусиан, считал, что Сын действительно обладает божественностью и подобен Отцу по сущности. При этом он стремился сохранить реальное различие Отца и Сына. Для него "подобный" означало не внешнее сходство двух различных существ, а подлинное сходство на уровне сущности. Именно поэтому омиусианство было гораздо ближе к последующему никейскому богословию, чем аномейство, хотя омиусиане в 350-е годы еще не были готовы принять Никейский термин в его строгом значении.

Омии занимали еще одну позицию. Их формула была намеренно проще: Сын "подобен Отцу". Но вопрос "по чему именно подобен?" они старались не решать терминологически. Они отвергали и ὁμοούσιος, и ὁμοιούσιος. Для них важным было выражение "подобен по Писаниям". Это позволяло ссылаться на библейский язык и не связывать Церковь с философским понятием οὐσία.

Именно эта формула стала официальной в конце правления Констанция II. Соборы в Аримине и Селевкии 359 года первоначально продемонстрировали глубокое разделение восточных и западных епископов, однако император в итоге поддержал компромисс, основанный на языке "подобия". В конце 359 и начале 360 года этот курс был закреплен в Константинополе. В новой формуле специально избегались слова "сущность" и "ипостась", а Сын объявлялся "подобным Отцу по Писаниям".

Так возникла необычная ситуация: в 360 году официальная имперская формула оказалась не никейской, не омиусианской и не аномейской. Она была омийской. При этом аномеи были отвергнуты не потому, что власть признала Никейский символ, а потому, что их радикализм мешал более широкому соглашению. Аэций был низложен и изгнан, тогда как Акакий и его сторонники заняли господствующее положение.

На этом фоне особенно интересна фигура Ульфилы, или Вульфилы, епископа готов. Он сыграл огромное значение в распространении антиникейского христианства за пределами Римской империи. Его нельзя просто описывать как "ученика Ария" или как человека, непосредственно передавшего готам учение самого Ария. Современные исследования подчеркивают, что германское христианство IV века формировалось в более поздней антиникейской среде и что более точным термином для богословия Ульфилы обычно является "омийское".

Ульфила родился примерно в начале IV века, обычно около 310-311 года. Согласно Филосторгию, его предки происходили из христианских пленников, захваченных готами в Каппадокии. Поэтому его происхождение было культурно смешанным: по христианской традиции, в которой он вырос, он был связан с греческим христианством Малой Азии, но жизнь и дальнейшая деятельность были связаны с готами. Точные обстоятельства его ранней жизни остаются не вполне ясными.

О происхождении его епископства сохранились две группы свидетельств. Филосторгий сообщает, что Ульфила был поставлен епископом готов при Константине и что его рукоположение было связано с Евсевием Никомидийским и окружавшими его епископами. Другие поздние церковные историки дают несколько иную картину. Традиционная реконструкция долгое время помещала его епископскую хиротонию около 341 года, однако современная историография считает датировку менее надежной. Несомненно лишь то, что к 360 году Ульфила уже был епископом и участвовал в Константинопольском соборе.В первые десятилетия его деятельности готское христианство формировалось на основе восточного антиникейского христианства. Это важно, потому что готы не получили непосредственно "ариевское" богословие Ария, умершего еще в 336 году. Их христианство прошло через богословскую среду, в которой уже происходили споры между омиусианами, омиями и аномеями. Поэтому выражение "арианские готы", хотя и широко встречается в источниках и современной популярной литературе, исторически требует уточнения.

Ульфила был не только проповедником, но и организатором новой христианской культуры. Он создал или, точнее, разработал письменную систему для готского языка на основе главным образом греческого алфавита с использованием отдельных латинских и, вероятно, рунических элементов. Под его руководством была осуществлена переводческая работа над Библией на готский язык. Поэтому деятельность Ульфилы имела значение далеко за пределами богословского спора: она дала германскому языку одну из первых значительных письменных литератур и позволила христианскому учению перейти из греческой и латинской культурной среды в язык германского народа. Оксфордская справочная литература называет готскую Библию первым значительным памятником германского языка.Однако наиболее интересна богословская сторона деятельности Ульфилы. В 360 году он присутствовал на Константинопольском соборе и подписал омийскую формулу. В церковной историографии существует спор о том, когда именно Ульфила окончательно принял различные антиникейские позиции. Сократ и Созомен описывают его как человека, который первоначально придерживался никейского учения, а позднее под влиянием политических обстоятельств присоединился к антиникейской стороне. Филосторгий и ученик Ульфилы Авксентий представляют его богословское наследие иначе.

Наиболее важным непосредственным свидетельством о богословии Ульфилы является текст, сохраненный его учеником Авксентием Доросторским. Этот текст представляет собой письмо о вере, жизни и смерти Ульфилы, написанное вскоре после его смерти. В нем приводится исповедание веры, приписываемое самому Ульфиле. Сам факт сохранения этого текста чрезвычайно важен: перед нами не только рассказ позднейшего историка о "арианах", но свидетельство человека, лично связанного с готским епископом и принадлежавшего к той же богословской среде.

В этом исповедании Бог Отец называется единственным нерожденным и невидимым Богом. Сын называется единородным Сыном Божиим, Господом и Богом, через которого создано все творение. Однако между Отцом и Сыном проводится четкая иерархия: Отец является Богом Сына, а Сын подчинен Отцу. Еще ниже располагается Святой Дух, который описывается не как Бог и не как Господь, а как просвещающая и освящающая сила и служитель Христа. Таким образом, текст Ульфилы далек от Никейского учения о равном божественном достоинстве Отца, Сына и Духа.

Особенно показательно описание Святого Духа. Ульфила говорит о Нем как о силе, действующей в просвещении и освящении, и одновременно отрицает за Ним наименование Бога и Господа. Он говорит, что Дух является служителем Христа и подчинен Сыну, тогда как Сын подчинен Отцу. В этом отношении структура его триадологии напоминает гораздо более широкую иерархическую схему антиникейской эпохи. Современные исследователи поэтому связывают исповедание Ульфилы именно с омийской традицией, хотя отмечают, что его конкретная позиция могла меняться.

После переселения готов на римскую территорию в 370-е годы христианство Ульфилы получило новое значение. Византийский император Валент вступил в союз с готским вождем Фритигерном против Афанариха. Созомен связывает обращение Фритигерна и части готов с политическим союзом с империей.

Теодорит, со своей стороны, рассказывает, что Евдоксий и Валент стремились добиться церковного единства с готами именно через Ульфилу. Эти сообщения нельзя воспринимать буквально во всех подробностях, поскольку они написаны противниками позднейшего готского христианства, но они показывают, насколько тесно к концу IV века переплелись религиозные и политические отношения между готами и Римской империей.

В результате христианство готов оказалось связано именно с антиникейской традицией. Позднейшие римские авторы называли его "арианским", потому что с точки зрения победившего никейского богословия все основные антиникейские формы объединялись под общим названием арианства. Но с исторической точки зрения это упрощение. Богословие готских христиан конца IV века было связано прежде всего с омийской традицией, сложившейся при Констанции II, а не с первоначальным учением Ария.

Ульфила умер в Константинополе около 382-383 года. Его ученик Авксентий оставил о нем подробное свидетельство. Согласно этому источнику, в последние годы жизни Ульфила отправился в Константинополь для участия в церковных переговорах и умер там. Его смерть произошла уже после Никейской победы, когда император Феодосий I стремился добиться церковного единства. Источники расходятся в точной реконструкции последних месяцев его жизни, однако дата около 383 года считается наиболее распространенной.

Таким образом, к концу 350-х годов антиникейское христианство представляло собой не единое "арианское" движение, а сложную систему конкурирующих богословских школ. Аномеи во главе с Аэцием и Евномием утверждали, что Сын отличается от Отца по сущности. Омии, связанные прежде всего с Акакием Кесарийским, предпочитали вообще не говорить о сущности и ограничивались формулой "подобен Отцу по Писаниям". Омиусиане во главе с Василием Анкирским говорили о подобии Отца и Сына по сущности, отвергая при этом никейское слово "единосущный".

Из этих трех направлений именно омии получили наиболее значительную политическую поддержку при Констанции II. В 360 году их формула стала основой имперской политики: "Сын подобен Отцу по Писаниям", без определения этого подобия через οὐσία. Аномеи при этом были осуждены как чрезмерно радикальные, а омиусиане отвергнуты как сторонники нежелательного языка "подобосущия". Однако омийская победа оказалась кратковременной. После смерти Констанция в 361 году политическая ситуация изменилась, а при дальнейшем развитии никейского богословия трудами Афанасия и особенно каппадокийцев стало возможным заново сформулировать отношения между сущностью и ипостасями

В этом процессе Евномий оказался особенно важен как интеллектуальный противник. Его учение вынудило каппадокийцев не просто защищать старую никейскую формулу, но разработать более сложное учение о Боге, именах, познании, сущности и ипостасях. Василий Великий ответил ему в 364-365 годах, Григорий Нисский продолжил спор позднее, а Григорий Богослов в своих богословских речах также полемизировал с евномианами. Таким образом, парадоксальным образом одно из наиболее радикальных антиникейских течений помогло сформировать интеллектуальный аппарат, с помощью которого никейская традиция во второй половине IV века смогла окончательно преодолеть внутренние противоречия.

Именно поэтому борьба IV века была не просто борьбой между двумя словами - ὁμοούσιος и ἀρειανизмом. Это была дискуссия о том, что означает божественность Сына, как соотносятся рождение и творение, может ли Бог иметь одну или несколько божественных ипостасей, является ли "нерожденность" сущностью Бога или лишь одним из способов отношения Отца к Сыну, способен ли человеческий разум познать Божественную сущность и насколько язык человеческих имен способен выражать трансцендентную реальность. Победа никейского богословия во второй половине IV века стала возможной именно потому, что Церковь была вынуждена ответить на все эти вопросы с гораздо большей точностью, чем это было необходимо в эпоху доникейских споров.

Донатизм имел совершенно иной характер. Это был прежде всего раскол Североафриканской Церкви, хотя противники донатистов обвиняли их также в заблуждениях относительно природы Церкви, таинств и церковной власти. В 313 году донатисты обратились к Константину с просьбой рассмотреть вопрос о законности епископской хиротонии Цецилиана Карфагенского. Император передал дело на рассмотрение римскому собору, состоявшемуся в 313 году, а затем на Собор в Арле в 314 году. Оба собора признали сторону Цецилиана.

Донатисты отказались принять эти решения. Они считали, что церковь должна сохранять особую чистоту и что духовенство, скомпрометировавшее себя во время Великого гонения, не может законно передавать церковную благодать другим. Постепенно вопрос о "предателях" - traditores - превратился в более общий вопрос о природе самой Церкви. Донатистская сторона стремилась представить себя как подлинную, чистую Церковь Африки, тогда как католическая сторона утверждала, что святость Церкви не зависит от личной безупречности каждого ее служителя.Константин сначала пытался решить конфликт административными и судебными средствами, а затем применил против донатистов принудительные меры. Однако это не уничтожило движение. Напротив, донатизм укрепился в значительной части Северной Африки и на протяжении всего IV века существовал параллельно с католической церковной структурой. В некоторых районах донатистские епископы, пресвитеры и общины были настолько многочисленны, что речь шла фактически о двух параллельных церковных организациях.

В донатистской среде существовало также радикальное движение циркумцеллионов. Их социальный и религиозный характер остается предметом споров, поскольку значительная часть сведений о них происходит от противников донатистов. Источники обвиняют их в насилии, нападениях на противников, разрушении имущества и стремлении к мученичеству. Нельзя автоматически отождествлять всех донатистов с циркумцеллионами, но существование связанных с донатистской средой радикальных групп значительно осложняло отношения движения с государством.

Во второй половине IV века донатистский раскол продолжался, несмотря на неоднократные попытки императорской власти его подавить. В конце столетия важнейшим противником донатистов стал Августин, ставший епископом Гиппона в 395 году. Его основные антидонатистские сочинения относятся уже к концу IV и началу V века. Он развил аргумент, согласно которому действительность таинства не зависит от нравственного состояния того, кто его совершает: служителем таинства является Христос, тогда как епископ или пресвитер является его видимым служителем. Эта позиция стала одним из важнейших элементов последующего католического учения о таинствах.

Саввелианство в IV веке уже не представляло собой простого продолжения прежнего модализма. Оно вновь оказалось в центре споров как противоположная крайность арианской субординации. Если арианство подчеркивало различие Отца и Сына настолько, что ставило под сомнение их равную божественность, то саввелианская тенденция, напротив, вызывала опасение, что различие между Отцом и Сыном будет уничтожено.

Особенно важной фигурой здесь стал Маркелл Анкирский, первоначально один из активных противников арианства и защитников Никейского собора. После Никеи он написал обширное сочинение против арианского богословия. Его учение оказалось спорным: противники Маркелла утверждали, что он недостаточно четко различает Отца и Сына и фактически сводит их к одному божественному субъекту. Евсевий Кесарийский написал против него специальные трактаты "Против Маркелла" и "О церковном богословии", обвиняя его в возрождении саввелианства.

В 336 году Маркелл был низложен на соборе в Константинополе. Однако его дело оставалось спорным. Римский епископ Юлий I поддерживал Маркелла, а Собор в Сердике в 343 году восстановил его. Поэтому его нельзя просто представить как человека, которого вся Церковь IV века однозначно признала саввелианским еретиком: вопрос о точной интерпретации его богословия был значительно сложнее. Тем не менее его формулировки стали одним из главных примеров того, насколько трудно было в первой половине IV века одновременно сохранить полную божественность Сына и четкое различие Отца и Сына.

Еще дальше в направлении, которое противники связывали с саввелианством, пошел Фотин, епископ Сирмия. Он был связан с Маркеллом, но его христология получила более радикальную форму. Фотин отрицал предвечное существование Сына в том смысле, в каком его исповедовала Никейская Церковь, и связывал происхождение Христа как Сына Божия с Его человеческим существованием. Поэтому его учение оказалось неприемлемым одновременно и для никейцев, и для многих противников Никеи.

Фотин был осужден на нескольких соборах. Особенно важным стал Собор в Сирмии 351 года, где его учение было специально рассмотрено и отвергнуто. Фотин был низложен и отправлен в изгнание. В 355 году его осуждение было подтверждено на Миланском соборе. Несмотря на это, фотинианские общины некоторое время продолжали существовать, особенно в западных и балканских областях. Таким образом, Фотин оказался важной фигурой не только в истории антиникейских споров, но и в истории развития христологии: его учение демонстрировало опасность решения проблемы арианства путем фактического отрицания предвечной личности Сына.

Адопционаизм IV века поэтому следует рассматривать прежде всего через Фотина. Он не был простым повторением ранних форм адопционаизма, поскольку его богословие сформировалось в контексте уже развитого никейского спора о сущности и ипостаси Христа. Для Фотина центральным было утверждение единого Бога и реального человеческого происхождения Иисуса Христа. Его противники считали, что подобное решение разрушает предвечное существование Сына и превращает Христа из вечного Сына Божия в человека, которому особое божественное достоинство принадлежит вследствие действия Бога.

Докетизм в IV веке уже не был самостоятельной главной силой церковной жизни, сравнимой с арианством, но докетические представления продолжали существовать в отдельных религиозных движениях. Их общей особенностью оставалось отрицание или ослабление реальности человеческой природы Христа: Его тело, страдания или рождение могли объявляться лишь кажущимися. В IV веке особенно заметно это проявилось в манихейской христологии. Манихеи могли говорить о Христе и использовать христианскую терминологию, однако их понимание воплощения принципиально отличалось от церковного.

Для никейской традиции это было особенно серьезной проблемой, поскольку христианское учение об искуплении предполагало реальное воплощение. Христос должен был действительно стать человеком, родиться, страдать и умереть. Если же Его человеческое тело было лишь видимостью, то исчезала и реальность воплощения, и реальность страданий, смерти и воскресения. Именно поэтому в IV веке, когда церковь все более точно формулировала христологию, докетические представления продолжали отвергаться как несовместимые с христианской верой, даже если собственно докетические общины уже не играли заметной роли.

Манихейство было гораздо более значительным явлением. В отличие от многих старых гностических групп оно в IV веке продолжало активно распространяться и создавало общины от Персии до Северной Африки и Римского мира. Манихейство представляло собой самостоятельную религиозную систему, которая использовала элементы христианства, иудаизма, зороастрийской и других восточных традиций. В ее центре находился радикальный дуализм двух начал - света и тьмы. Материальный мир рассматривался в связи с царством тьмы, а человеческая душа понималась как содержащая в себе частицы света, оказавшиеся связанными с материальным миром.В IV веке манихейство особенно активно распространялось в восточных и африканских областях империи. Оно обладало собственной иерархией. На вершине стояли "избранные", или electi, которые должны были соблюдать строгие правила воздержания, тогда как многочисленные "слушатели", или auditores, поддерживали их материально и участвовали в религиозной жизни общины. Такая организация позволяла движению существовать одновременно как сравнительно замкнутая религиозная элита и как широкая сеть последователей.

Римская власть относилась к манихейству значительно жестче, чем к большинству философских и религиозных течений. Еще до Константина Диоклетиан издал против манихеев специальный эдикт, рассматривавший движение как опасную религию, пришедшую из Персии. В IV веке эти ограничения сохранялись, хотя степень их применения менялась в зависимости от императора. При Юлиане положение было относительно мягче, однако позднее Валентиниан I и Грациан вновь проводили политику ограничений. В 381 году Феодосий I лишил манихеев ряда гражданских прав и продолжил государственную борьбу с их организациями.Особенно интересна история манихейства в Северной Африке. Здесь оно сосуществовало одновременно с католическими и донатистскими общинами и стало серьезным интеллектуальным противником христианских епископов. Именно в этой среде в конце IV века оказался Августин. В молодости он около девяти лет принадлежал к манихейской общине в качестве слушателя, после чего порвал с движением. Уже став христианином, он посвятил манихейству целый ряд сочинений, пытаясь показать несостоятельность его дуалистической космологии, учения о зле и представления о Христе.

Августинская критика особенно важна для истории христианской философии. Против манихейского представления о зле как самостоятельной субстанции он постепенно вырабатывал учение, согласно которому зло не является самостоятельным бытием, а представляет собой повреждение или лишенность должного блага. Эта идея впоследствии стала одним из важнейших элементов западной христианской философии. В 392 году Августин публично спорил с манихейским пресвитером Фортунатом в Гиппоне, а в 398 году - с манихеем Феликсом. Таким образом, к концу IV века манихейство оставалось не просто абстрактным объектом полемики, а реально существующим конкурентом христианской Церкви.

В результате к концу IV века перечисленные движения находились в совершенно различном положении. Арианские и антиникейские течения определяли крупнейший богословский конфликт века и затрагивали саму формулировку учения о Троице. Донатизм превратился в устойчивый раскол Североафриканской Церкви. Саввелианские тенденции проявились прежде всего в спорах вокруг Маркелла Анкирского, а их более радикальная форма была связана с Фотином. Адопционаистская христология Фотина была осуждена и постепенно утратила влияние. Докетизм сохранился преимущественно в отдельных синкретических и дуалистических течениях и продолжал отвергаться как отрицание реальности воплощения. Манихейство же оставалось крупным религиозным конкурентом христианства и особенно заметным было в восточных и североафриканских областях империи.

Именно поэтому IV век нельзя понимать только как эпоху победы Никеи над Арием. Это был период, когда Церковь одновременно уточняла учение о Троице, определяла границы христианской христологии, формулировала отношение между святостью Церкви и греховностью ее членов, противостояла дуалистическим религиям и вырабатывала язык, позволивший различать Отца, Сына и Святого Духа без разрушения единства Божества. Большинство этих вопросов не исчезло после 381 года, но к концу столетия был создан богословский фундамент, на котором развивалась последующая христианская догматика

4. Александрийская школа.

Александрия в IV веке оставалась одним из главных интеллектуальных центров христианского Востока. Но говорить об "Александрийской школе" как о единой богословской партии с неизменной программой было бы слишком просто. Между Климентом, Оригеном, Афанасием и Дидимом существовали существенные различия, а сама связь между знаменитым Александрийским огласительным училищем и епископской кафедрой не всегда была институционально строгой. Скорее, речь идёт о длительной интеллектуальной традиции, объединённой определённым отношением к Писанию, философии и богословию. Её характерными чертами были внимательное изучение греческого текста Библии, стремление обнаружить внутреннее единство Ветхого и Нового Заветов, типологическое и духовное толкование Писания, интерес к философскому языку и особое внимание к божественному Логосу. В IV веке эта традиция получила новое направление: теперь главной задачей стало не столько объяснение христианства образованному языческому миру, сколько защита никейской веры от христианских учений, которые, с точки зрения её защитников, угрожали божеству Сына и Святого Духа.

Именно в этом контексте появляется Афанасий Александрийский. Его значение для истории Церкви трудно переоценить. Он был епископом Александрии с 328 по 373 год, хотя значительную часть этого времени провёл в изгнании. Согласно хронологии, реконструированной по его собственным историческим сочинениям, пять изгнаний продолжались в совокупности около семнадцати с половиной лет. Его жизнь пришлась почти на весь период от Никейского собора до окончательного утверждения никейского богословия при Феодосии I. При этом Афанасий не был человеком, который просто "сохранил" уже готовое решение Никеи. Он одним из первых сделал ясным, почему вопрос о божестве Сына имеет непосредственное отношение к самому содержанию христианского спасения.

О ранних годах Афанасия известно сравнительно немного. Вероятнее всего, он родился около 295-298 года в Александрии. Уже в молодости он оказался в окружении епископа Александра Александрийского и стал его диаконом и секретарём. В таком качестве он участвовал в Никейском соборе 325 года. Сам Афанасий тогда ещё не был епископом и не был главным действующим лицом собора, однако именно там сформировалась та богословская позиция, которую он впоследствии будет защищать почти всю жизнь. Современные исследования подчёркивают, что его образование было скорее библейским и церковным, чем академически философским: он хорошо владел греческим и риторикой, знал философские аргументы, но писал значительно проще и прямее, чем многие позднейшие греческие богословы. Его стиль отличался от сложной спекулятивной манеры Оригена и позднейших каппадокийцев.