О Том, Кто Есть. Часть 7. От Никеи до Халкидона: Церковь и христианский мир IV–V веков

Чтобы понять Афанасия, необходимо вернуться к главному вопросу арианского спора. Арий утверждал, что Сын не вечен в том же смысле, что Отец. Сын существует до всего остального творения и через Него Бог создал мир, однако Сам Сын не является безначальным Богом: Он получил бытие от Отца. Поэтому знаменитая формула "было, когда Его не было" выражала для ариан не случайную деталь, а принципиальную границу между Творцом и творением. Сын занимает высшее положение среди всех существ, но всё же принадлежит к порядку производного, а не первичного бытия.

Для Афанасия этого было недостаточно. Его аргумент был прежде всего сотериологическим. Христианство не утверждает просто, что Бог послал человеку совершенного посредника или высшее духовное существо. Оно утверждает, что Сам Бог вошёл в человеческое существование. Человек должен быть соединён с Богом, а не просто получить сообщение от Бога. Поэтому вопрос о том, кто именно есть Христос, непосредственно связан с вопросом о том, что происходит с человеком в спасении. Если Сын является тварью, то и воплощение представляет собой соединение человека с тварным посредником. Но если во Христе Сам Сын Божий стал человеком, то человеческая природа действительно вводится в общение с Богом.

Отсюда возникает знаменитая сотериологическая логика Афанасия: Христос спасает человека именно потому, что Христос - Бог. Позднейшая патристическая формула "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом" очень точно выражает эту мысль, хотя не является простой стенографической формулой одного конкретного аргумента. Речь идёт об обожении - θέωσις: человек через Христа становится причастным божественной жизни по благодати. Бог и человек не превращаются друг в друга, но человек получает участие в том, чем Бог является по природе.

Именно поэтому для Афанасия Никейский термин homoousios был не философским украшением. Он защищал различие между Сыном и творением. Слово "единосущный" отсутствовало в библейском тексте и именно поэтому вызывало подозрение у многих епископов. Но, с точки зрения никейцев, иногда необходимо использовать небиблейский термин для защиты библейского смысла от небиблейской интерпретации. Сам по себе факт отсутствия слова в Писании ещё не означает, что оно не может быть использовано для выражения содержания Писания. Точно так же христианская терминология о Троице вообще не сводится к простому повторению библейских слов: Церковь должна была определить, что именно означают слова "Отец", "Сын", "Дух", "Бог" и "рождение", если одновременно утверждать единство Бога и реальное различие Отца и Сына.

После Никеи конфликт не закончился. Напротив, он только вступил в наиболее сложную фазу. Никейская формула оказалась неприемлемой для разных групп по разным причинам. Одни действительно отрицали единосущие Сына Отцу. Другие принимали божественное достоинство Сына, но считали homoousios опасным и философски неопределённым. Третьи стремились заменить его формулами "подобен Отцу" или "подобосущен Отцу". Поэтому картина IV века не сводится к простому противостоянию "Афанасий против ариан". Между Никейской и радикально антиникейской позициями существовало множество промежуточных течений.

В 328 году после смерти Александра Афанасий стал епископом Александрии. Его избрание произошло в обстановке напряжённости: против него выступали мелитиане, сохранявшие собственную церковную структуру в Египте. Для истории Афанасия это было важно не только как административный конфликт. Александрийская кафедра была тесно связана с церковной организацией Египта, а египетское монашество уже приобретало огромное влияние. Поэтому епископ Александрии обладал ресурсами, которых не имел обычный городской епископ: широкой сетью духовенства, связями с монастырями, авторитетом среди епископов Египта и прямыми каналами общения с императорским двором.

Противники Афанасия вскоре научились использовать против него не только богословские аргументы, но и административные обвинения. Одним из наиболее известных эпизодов стало дело Арсения, мелитианского епископа, которого Афанасия обвиняли в убийстве. На соборе в Тире в 335 году обвинители даже предъявили человеческую руку, заявляя, что это рука убитого Арсения. Афанасий, однако, сумел представить самого Арсения живым, после чего обвинение в убийстве стало очевидно несостоятельным. Тем не менее собор продолжил процесс против него. Афанасий отправился в Константинополь и обратился непосредственно к Константину. Император, стремившийся прекратить конфликт, отправил его в ссылку в Трир.

Первое изгнание оказалось для Афанасия неожиданно плодотворным. Он оказался на Западе, где никейская формула воспринималась значительно благоприятнее, чем на Востоке. Западные епископы постепенно становились важными союзниками Александрийского епископа. Афанасий получил возможность представить восточный конфликт западной церковной среде не как локальную борьбу внутри Египта, а как вопрос сохранения веры Никеи.

После смерти Константина в 337 году Афанасий вернулся в Александрию. Однако уже в 339 году его противники добились нового осуждения, и он отправился на Запад. Второе изгнание продолжалось около семи лет. В Риме он получил поддержку папы Юлия I. Именно тогда конфликт приобрёл общецерковный масштаб: речь шла уже не просто о правомерности одного египетского епископа, а о том, может ли восточный собор низложить епископа, которого западная церковная власть считает несправедливо осуждённым.

Важным этапом стал Сердикский собор 343 года. Собор не смог восстановить единство между восточной и западной сторонами, но документы, связанные с ним, сыграли важную роль в развитии представлений о праве епископа на апелляцию и о церковном общении между различными регионами. Афанасий продолжал настаивать, что обвинения против него должны рассматриваться не через политическое давление, а через нормальный церковный процесс.

В 346 году он вернулся в Александрию. Начался период, который позднее воспринимался как его "золотое десятилетие". В течение примерно десяти лет Афанасий мог относительно спокойно управлять египетской церковью. Именно тогда он проявил себя не только как полемист, но и как организатор церковной жизни. Он поддерживал тесные отношения с египетским монашеством, переписывался с епископами, писал догматические и исторические сочинения и укреплял никейскую идентичность своей кафедры.

Особое место в его жизни занимали монахи. Афанасий понимал, что египетское монашество представляет собой не периферийное явление, а одну из важнейших сил христианского Египта. Именно поэтому его связь с Антонием Великим имела огромное значение. "Житие Антония", написанное Афанасием, стало одним из наиболее влиятельных произведений христианской агиографии IV века. Антоний в нём представлен не просто как отшельник, победивший демонов и собственные страсти, а как человек, в котором христианская вера становится образом жизни. Через латинский перевод это произведение получило огромную известность и на Западе.

В 350 году погиб Констант, поддерживавший никейскую сторону на Западе, и Констанций II стал единственным императором. Теперь церковная политика могла проводиться в масштабах всей империи. Констанций стремился добиться религиозного единства, но понимал его прежде всего как устранение конфликта между епископами. Для него Афанасий становился препятствием: его возвращение и отказ принять компромиссные формулы постоянно возобновляли спор.

Соборы в Арелате в 353 году и Медиолане в 355 году привели к новому осуждению Афанасия. Западные епископы, отказавшиеся подписать осуждение, подверглись давлению и ссылке. Среди них оказались Либерий Римский, Иларий Пиктавийский и Евсевий Верцелльский. Это показывает, насколько далеко зашёл конфликт: теперь вопрос о Никее затрагивал не только Восток, но и западную церковную иерархию.

В феврале 356 года произошло одно из самых известных событий в жизни Афанасия. Во время богослужения в церкви святого Феона в Александрию вошли вооружённые силы, направленные властями. Афанасий находился среди верующих, но сумел скрыться. Началось его третье изгнание - самое продолжительное. Около шести лет он находился в Египте, перемещаясь между монашескими поселениями и скрываясь от императорских властей.

Именно это изгнание особенно важно для понимания Александрийской школы. Афанасий не оказался интеллектуально изолированным. Напротив, египетские монастыри стали частью сети, благодаря которой его письма и сочинения продолжали распространяться. Его связь с пустынными монахами позволила объединить две формы христианской жизни, которые иногда ошибочно рассматриваются отдельно: интеллектуальное богословие городской Александрии и аскетическое христианство египетской пустыни.

В эти годы Афанасий писал против ариан и защищал Никейский собор. Одним из его важнейших произведений стало "О постановлениях Никейского собора" (De decretis Nicaenae synodi). В нём он объясняет, почему отцы Никеи имели право использовать термин homoousios. Его аргумент особенно важен методологически. Афанасий не утверждает, что слово само по себе обладает магической силой. Он показывает, что его значение определяется тем, что именно собор стремился исключить: понимание Сына как одного из созданных существ.

Другим важным произведением стало "О соборах, бывших в Аримине Италийском и Селевкии Исаврийской" (De synodis), написанное в 359 году. Здесь Афанасий уже разбирает многочисленные формулы, появившиеся после Никеи. Именно это произведение показывает, насколько хорошо он понимал сложность антиникейского лагеря. Для него не все противники homoousios были одинаковыми. Он постепенно научился различать радикальных противников божества Сына и тех, кто просто опасался никейской терминологии.

Эта способность особенно проявилась после возвращения Афанасия в 362 году. После смерти Констанция император Юлиан разрешил ссыльным епископам вернуться. Афанасий вернулся в Александрию и созвал собор. Александрийский собор 362 года оказался чрезвычайно важным для будущего никейского богословия. На нём обсуждались не только арианство и божество Святого Духа, но и возможность примирения между различными группами, признававшими никейскую веру.

Здесь произошло то, что на первый взгляд противоречит привычному образу Афанасия как человека, не способного на компромисс. Он мог быть чрезвычайно жёстким в отношении содержания веры, но значительно гибче в отношении терминологии, если был уверен, что за различными словами стоит одна и та же вера. Афанасий признавал, что выражение "три ипостаси" может быть употреблено правильно, если оно не означает трёх богов. Собор 362 года также помог прояснить различие между ousia и hypostasis. Это стало одним из мостов от ранненикейской терминологии к богословскому языку каппадокийцев.

Поэтому исторический Афанасий гораздо сложнее образа "одного человека против всего мира". Он действительно был необычайно непреклонен, но его непреклонность относилась прежде всего к содержанию христианской веры. В практической политике и церковной дипломатии он мог быть достаточно гибким. Его принцип можно сформулировать так: терминологические различия допустимы до тех пор, пока они не разрушают содержание веры.

После краткого правления Юлиана Афанасий был изгнан в четвёртый раз. Однако Юлиан погиб в 363 году, и новый император Иовиан вернул его. После смерти Иовиана в 364 году власть на Востоке перешла к Валенту, который проводил политику, благоприятную для гомойской партии. В 365 году Афанасий снова получил приказ покинуть кафедру. На этот раз изгнание продолжалось всего несколько месяцев: он скрывался в окрестностях Александрии, а затем вернулся. Это было его пятое и последнее изгнание.

Последние годы Афанасий провёл в Александрии. Он умер 2 мая 373 года. До Константинопольского собора 381 года оставалось восемь лет. Он не увидел окончательного политического и соборного поражения антиникейских течений, однако его богословская линия уже стала одной из главных основ будущего никейского синтеза.

Афанасий особенно важен ещё и потому, что его богословие невозможно понять вне Александрийской традиции. До него Александрия уже имела огромную интеллектуальную историю. Климент Александрийский пытался показать образованному греко-римскому миру, что христианство не является примитивной религией варваров, а обладает собственной мудростью. Ориген превратил библейскую экзегезу в масштабную интеллектуальную дисциплину: он исследовал варианты библейского текста, различал буквальный, нравственный и духовный уровни толкования и пытался построить систематическую христианскую картину мира.

При этом именно Ориген оставил Александрийской традиции двойственное наследие. С одной стороны, он оказал колоссальное влияние на последующее богословие: учение о Логосе, экзегеза, представление о духовном смысле Писания, философская разработка христианской догматики. С другой стороны, некоторые его идеи - особенно представления о предсуществовании разумных существ и эсхатологическом восстановлении - позднее стали предметом серьёзных споров и были связаны с тем, что в VI веке получило название "оригенизма".

Афанасий не был простым продолжателем Оригена. Его задача была иной. Он должен был определить границы допустимой богословской спекуляции после Никеи. Для него центральным источником богословия оставалось Писание, но Писание должно было читаться в соответствии с целостной верой Церкви. Он постоянно строит аргументы на совокупности библейских свидетельств, противопоставляя арианскому чтению отдельных стихов общий смысл христианского исповедания.

Особое место в его богословии занимает Евангелие от Иоанна. Именно Иоанново учение о Логосе позволяло Александрийской традиции соединять библейскую и философскую проблематику. Логос не является абстрактным принципом космоса, как в некоторых вариантах эллинистической философии. Он - Сын Отца, истинный Бог, через Которого всё сотворено и Который Сам вошёл в человеческое существование.

Поэтому Александрийская христология развивалась вокруг одного фундаментального вопроса: кто является субъектом Иисуса Христа? Если Слово Божие действительно стало человеком, то тот, кто родился от Марии, есть не просто человек, рядом с которым находится Бог. Это один и тот же Христос. Именно эта мысль впоследствии станет центральной для Кирилла Александрийского.

Но между Афанасием и Кириллом стоит ещё одна исключительно важная фигура - Дидим Слепец.

Дидим родился в Александрии около 310-313 года. В детстве он потерял зрение, однако это не помешало ему получить необычайно широкое образование. По свидетельствам древних авторов, он освоил чтение посредством специальных дощечек с вырезанными буквами, а затем приобрёл огромный объём знаний благодаря слуховой памяти. Его интеллектуальные способности производили впечатление даже на современников. Он изучал философию, риторику, диалектику, математику и другие дисциплины и стал одним из наиболее известных христианских учёных IV века.

Около середины IV века Афанасий поставил Дидима во главе Александрийского огласительного училища. Он занимал это положение десятилетиями. Среди людей, соприкасавшихся с ним, были Иероним и Руфин, а через них влияние Дидима распространилось далеко за пределы Египта. Александрийская школа в это время уже не была просто местом начального обучения катехуменов. Она представляла собой интеллектуальную среду, в которой изучались Писание, философия, логика, риторика и богословие.

При этом важно не представлять её как средневековый университет с чёткой программой и непрерывной институциональной структурой. Современные исследователи подчёркивают, что само понятие "Александрийская школа" может быть несколько анахроничным. Источники позволяют говорить о длительной традиции христианской учёности в Александрии, но связь между отдельными руководителями и формальным училищем не всегда ясна. Особенно это касается Афанасия и Кирилла: они, безусловно, принадлежат к александрийской богословской традиции, но не следует автоматически считать их "директорами школы" в том же смысле, что Дидима.

Дидим был прежде всего экзегетом и систематическим богословом. Его произведения демонстрируют, насколько тесно в IV веке соединялись александрийская библейская учёность и никейская догматика. В отличие от раннего Оригена, Дидим уже работает в мире после Никеи. Поэтому он принимает никейское учение о божестве Сына как исходную позицию и направляет свою интеллектуальную энергию на новые вопросы, прежде всего на божество Святого Духа.

Главным сохранившимся догматическим произведением Дидима является трактат "О Святом Духе". Он был написан против тех христиан, которые признавали Отца и Сына Богом, но отрицали равное божество Святого Духа. Дидим строит аргумент вокруг действия Духа. Святой Дух освящает, сообщает духовные дары и делает человека причастным Богу. Но если источник освящения сам является тварью, возникает проблема: каким образом тварь может сообщать человеку божественную жизнь? Поэтому действие Духа свидетельствует о Его собственном божественном статусе.

Здесь вновь проявляется типично александрийская сотериологическая логика. Как Афанасий использовал обожение для защиты божества Сына, так Дидим использует освящение человека для защиты божества Духа. Бог спасает человека через собственное действие, а не через посредство ещё одной твари.

Дидим подробно анализировал библейские тексты, связанные с Духом, и обращал внимание на крещальную формулу: Отец, Сын и Святой Дух помещаются в единую сакраментальную структуру. Он также обращался к словам апостола Павла о христианах как храме Святого Духа. Если человек является храмом Духа в том же смысле, в каком он является принадлежащим Богу, то Дух не может быть просто одной из высших тварей.

При этом богословский язык Дидима показывает переходную стадию развития тринитарной терминологии. В его текстах встречаются случаи, когда ousia и hypostasis ещё не всегда имеют то строго различённое значение, которое закрепится у каппадокийцев. Это особенно важно исторически: формула "одна сущность, три ипостаси" не возникла мгновенно в готовом виде. Она была результатом постепенного уточнения языка, в котором греческие богословы пытались выразить одновременно единство Бога и реальное различие Отца, Сына и Духа.

Дидим был также важным христологом. Он утверждал совечность Сына Отцу и реальность воплощения. Однако здесь его оригенистское наследие становилось заметнее. В некоторых его текстах присутствуют представления о предсуществующей разумной душе Христа, соединяющейся со Словом и телом. Подобные идеи позднее окажутся несовместимыми с окончательно сформировавшимися христологическими представлениями Церкви. Это показывает, насколько сложным было положение даже у богословов, которых в IV веке воспринимали как защитников веры.

В антропологии Дидим сохраняет характерный для александрийской традиции интерес к внутреннему человеку. Он различает внешнего человека, связанного с телесной жизнью, и внутреннего человека - разумное начало, через которое человек способен обращаться к Богу. В его интерпретации человек существует не просто как биологическое существо, а как разумное и духовное существо, призванное к преобразованию.

Особенно характерна его экзегеза Ветхого Завета. Для Дидима события Пятикнижия, псалмов и пророческих книг не являются только рассказом о прошлом. Они имеют духовный смысл и раскрываются в свете Христа. Здесь он непосредственно продолжает Оригена. Александрийская экзегеза не отрицала исторического смысла Писания, но считала, что историческое событие может одновременно быть образом более глубокой духовной реальности. Исход Израиля может говорить о выходе человека из рабства греху; храм может указывать на Христа и Церковь; Иов может быть образом страдающего праведника и одновременно прообразом Христа.

Именно поэтому александрийский метод часто противопоставляли антиохийскому. Антиохийские богословы опасались, что чрезмерная аллегоризация разрушит исторический смысл Писания. Александрийцы, напротив, опасались, что ограничение текста буквальным смыслом не позволит увидеть его полноту. Однако это различие не следует превращать в карикатуру: антиохийцы не были просто "буквалистами", а александрийцы не считали историю бессмысленной. Речь шла прежде всего о разных акцентах в вопросе о том, как исторический текст раскрывает богословскую реальность.Трагедия Дидима состоит в том, что его посмертная судьба оказалась гораздо хуже его репутации при жизни. Оригенистские идеи, которые в IV веке могли существовать внутри интеллектуальной среды, в последующие столетия стали объектом всё более жёсткого осуждения. В VI веке Дидим был включён в число авторов, связанных с осуждением оригенистских положений. В результате значительная часть его сочинений была утрачена.

Но в 1941 году произошло открытие, которое радикально изменило современное представление о Дидиме. В Тура, в районе древнего монастыря святого Арсения в Египте, были найдены папирусные кодексы с большим количеством его сочинений. Речь идёт примерно о двух тысячах страниц папирусов, содержащих, среди прочего, комментарии на Бытие, Иова, Псалтирь, Екклесиаста и Захарию. Это открытие позволило увидеть Дидима не через позднейшие цитаты и осуждения, а непосредственно через значительную часть его собственного корпуса.Турские папирусы особенно важны потому, что они показали масштаб его экзегетической работы. Дидим был не просто автором нескольких догматических трактатов. Он представлял собой целую богословскую школу одного человека: непрерывное чтение Писания, сопоставление текстов, обсуждение вариантов толкования, обращение к предыдущим комментаторам и философское осмысление библейских образов.

Поэтому Дидима правильнее видеть не просто как "эпигон Оригена". Он действительно продолжал оригенистскую методологию, но работал уже после Никеи и внутри совершенно иной догматической ситуации. Его задача состояла в том, чтобы соединить александрийскую экзегетическую культуру с никейским пониманием Троицы. Современные исследования именно поэтому уделяют всё больше внимания не только его догматическим трактатам, но и комментариям, поскольку они позволяют увидеть, как его богословие функционировало на практике.

Здесь особенно хорошо видно различие между Афанасием и Дидимом. Афанасий был прежде всего епископом-полемистом и церковным деятелем. Его богословие формировалось в непосредственной борьбе за Никейский символ. Дидим был учёным и учителем. Он не обладал политическим влиянием Афанасия, но продолжал интеллектуальную работу Александрийской традиции. Один защищал границы никейской веры в церковной борьбе, другой показывал, как эта вера может быть встроена в масштабную систему библейской учёности.

При этом именно через Дидима становится особенно заметно, насколько условно говорить о единой "Александрийской школе". Афанасий поддерживал Дидима, хотя сам не был оригенистом в полном смысле слова. Дидим сохранял идеи, которые позднее стали спорными, одновременно защищая никейское учение о Троице. Это значит, что IV век нельзя представить как эпоху, в которой уже существовали две полностью сформированные стороны, границы ещё формировались, и один и тот же богослов мог быть радикальным защитником Никеи в одном вопросе и наследником спорной традиции в другом.

Именно из этой среды вышел Кирилл Александрийский.Кирилл родился около 375-380 года, вероятно, в Египте, и был племянником Феофила Александрийского. В 412 году после смерти своего дяди он стал епископом Александрии. Его образование и богословская культура были глубоко александрийскими: он великолепно знал Писание, активно использовал предшествующую патристическую традицию и особенно высоко ценил Афанасия. Однако исторически Кирилл уже принадлежит прежде всего V веку, поэтому его не следует искусственно включать в историю IV столетия. Его значение для нашей темы состоит в другом: именно у Кирилла идеи, сформировавшиеся в александрийской традиции IV века, получили новое применение в христологическом споре.

Кирилл начал как богослов Троицы и экзегет. Его ранние произведения направлены против арианства и посвящены защите единосущия Сына Отцу. Но постепенно в центре его внимания оказался другой вопрос: если Сын Божий действительно воплотился, то как следует понимать единство Бога и человека во Христе?

Ответ Кирилла был радикально сосредоточен на единстве субъекта. Тот, кто родился от Марии, тот же самый, кто является вечным Сыном Отца. Поэтому Мария может называться Theotokos - Богородицей. Этот титул не означает, что Мария является источником божественной природы Сына. Он означает, что родившийся от неё человек не представляет собой отдельного человеческого субъекта, рядом с которым находится божественный Логос. Родившийся от Марии - тот же самый Сын Божий, ставший человеком.