О Том, Кто Есть. Часть 8. Восток и Запад: Церковь и христианский мир VI–XI веков

При этом обратное движение невозможно в том же смысле: низший чин не обладает всей полнотой способностей высшего. Дионисий тем самым объясняет иерархию как порядок неравного, но взаимосвязанного участия. Высшее содержит в себе способности низшего в более высокой форме, тогда как низшее не обладает всей полнотой того, что присутствует в высшем. Это положение имеет явный неоплатонический фон и особенно напоминает принцип Прокла, согласно которому последующие уровни не способны вместить всю причинную силу предшествующих.

Глава VI представляет знаменитую систему девяти ангельских чинов, разделенных на три триады. Первая триада состоит из серафимов, херувимов и престолов; вторая - из господств, сил и властей; третья - из начал, архангелов и ангелов. Дионисий, однако, специально подчеркивает ограниченность человеческого знания об этой системе. Полностью знать природу, число и внутренний порядок небесных существ может только Бог. Человек знает об ангелах лишь благодаря божественному откровению.

Это замечание важно методологически. Дионисий не представляет свою ангелологию как результат философского наблюдения или рационального доказательства существования девяти чинов. Он исходит из библейских имен и традиции их толкования, а затем стремится показать их внутреннюю связь. Поэтому его девять чинов нельзя просто свести к произвольной неоплатонической схеме, хотя неоплатоническая философия очевидно оказала влияние на способ их систематизации.

Глава VII посвящена первой и высшей триаде - серафимам, херувимам и престолам. Эти существа находятся непосредственно около Бога и получают божественное просвещение наиболее непосредственным образом. Дионисий связывает названия каждого чина с определенным способом участия в божественной реальности.

Серафимы связываются с огнем и горением. Их имя указывает на интенсивность божественной любви, очищающей силы и непрерывного обращения к Богу. Серафимы не просто "любят Бога больше других ангелов": их символическое имя выражает способ, которым высшая степень участия в Боге проявляется в их деятельности. Полученное ими божественное пламя они передают дальше.

Херувимы связаны со знанием и созерцанием. Их название Дионисий связывает с полнотой знания, способностью воспринимать божественный свет и созерцать божественную красоту. Поэтому если в образе серафимов особенно выделяется горение любви, то в образе херувимов - созерцательное знание. Но это не две противоположные способности: знание и любовь здесь являются различными сторонами единого обращения к Богу.

Престолы, наконец, символизируют устойчивость, неподвижность и способность принимать божественное присутствие. Они не увлекаются низшим и материальным, но пребывают в устойчивом обращении к высшему. Образ престола указывает на то, что божественное присутствие как бы "покоится" в них и проявляется через них. Поэтому первая триада в целом представляет наиболее непосредственное участие в божественном свете и становится источником последующей передачи этого света.

Глава VIII посвящена второй триаде - господствам, силам и властям. Здесь божественное совершенство уже проявляется в более деятельном и организующем виде. Господства связаны с упорядоченностью и свободой от подчинения низшим и случайным началам. Они выражают способность властвовать над собой и сохранять обращенность к высшему принципу.

Силы связаны с динамической способностью осуществлять божественный порядок. В их образе Дионисий видит способность к действию, силу исполнения и способность приводить божественные установления в действие. Власти связаны с поддержанием порядка и противостоянием беспорядку. Они обозначают способность удерживать различия и отношения внутри установленного Богом порядка.

Поэтому вторая триада уже не просто созерцает божественную полноту, но участвует в ее упорядоченном проявлении. При этом нельзя понимать эти названия как обозначения трех независимых "видов ангелов" с тремя строго разграниченными профессиями. Для Дионисия каждый чин выражает определенный аспект единого движения очищения, просвещения и совершенствования.

Глава IX посвящена третьей, низшей триаде: началам, архангелам и ангелам. Начала связаны с руководством, начальствованием и упорядочением низших уровней. Они обращены к Богу как к источнику всякого начала и, насколько возможно, воспроизводят этот порядок в пределах своей собственной деятельности.

Архангелы занимают промежуточное положение. Они связаны одновременно с началами, находящимися выше, и с ангелами, находящимися ниже. Поэтому их функция особенно хорошо выражает сам принцип посредничества: они получают просвещение от высших чинов и сообщают его низшим. Благодаря этому архангелы становятся связующим звеном между более высокой частью небесной иерархии и непосредственным обращением к миру.

Ангелы являются последним чином и потому наиболее непосредственно соприкасаются с человеческим миром. Именно они в наиболее строгом смысле называются "ангелами", поскольку их деятельность состоит в непосредственной передаче божественных сообщений и просвещений. Дионисий связывает с ними также традицию покровительства народам, упоминая библейские представления об ангелах, связанных с отдельными народами. Таким образом, третья триада представляет тот уровень небесного порядка, через который божественное просвещение наиболее непосредственно достигает человеческой иерархии.

Глава X представляет собой итоговое обобщение всей ангельской системы. Здесь Дионисий снова подчеркивает, что каждый уровень получает божественный свет в соответствии со своей способностью, а затем передает его дальше. Высшая иерархия получает свет непосредственно от Бога, вторая получает его через первую, третья - через первые две, а человеческая иерархия оказывается связанной с третьей.

При этом Дионисий не представляет эту структуру как простую механическую цепочку. Каждый чин имеет собственную внутреннюю структуру и также содержит своего рода начало, середину и конец. Поэтому иерархический принцип повторяется на различных уровнях. Все разумные существа в конечном счете участвуют в одном божественном источнике, но делают это различными способами и в различной мере.

Здесь особенно ясно выражена связь иерархии с неоплатоническим представлением о процессии и возвращении. Божественный дар исходит от высшего источника, проходит через различные уровни и возвращает получивших его к Богу. Однако Дионисий христианизирует эту структуру. Для него Бог не является безличным Единым, из которого мир необходимо истекает. Мир существует потому, что Бог свободно сообщает ему бытие и благо. Иерархический порядок поэтому не является необходимой эманацией божественной субстанции, а представляет свободно установленный порядок творения.

Глава XI рассматривает кажущееся противоречие в употреблении названий. Если "Силы" являются только одним из девяти чинов, почему все небесные существа в некоторых местах называются "небесными силами"? Дионисий отвечает посредством различения общего и частного значения терминов. Одно и то же название может использоваться как обозначение всей совокупности небесных разумных существ и одновременно как техническое название конкретного чина.

Это имеет значение не только для ангелологии, но и для герменевтики Дионисия вообще. Библейский язык не всегда использует термины в одной и той же степени технической определенности. Поэтому богослов не должен механически превращать каждое повторение слова в доказательство существования еще одной отдельной категории. Нужно учитывать контекст и различать общее обозначение от специального.

Глава XII переносит этот принцип на человеческую иерархию. Если ангел означает "вестник", почему некоторые человеческие иерархи также могут называться ангелами? Потому что название указывает здесь не на природу существа, а на функцию. Человек, который принимает божественное просвещение и передает его другим, выполняет в определенном отношении ангельскую функцию.

Это особенно важно для последующего трактата "О церковной иерархии". Небесная и церковная иерархии не являются двумя совершенно разными системами. Церковная иерархия является человеческим уровнем той же общей структуры передачи божественного дара. Через нее очищение, просвещение и совершенствование получают конкретную литургическую и сакраментальную форму.

Глава XIII посвящена эпизоду из Книги Исайи, где серафим касается уст пророка горящим углем и очищает его. Возникает очевидный вопрос: если серафимы принадлежат к высшей триаде, почему очищение человека осуществляется непосредственно через них, а не через более низкие чины?

Ответ Дионисия показывает, что иерархия не является жесткой системой, в которой Бог обязан действовать через строго определенный канал. Высший чин может выполнять функцию, непосредственно относящуюся к низшему, если это соответствует божественному замыслу. Более того, сама передача дара сверху вниз является частью нормального устройства иерархии. Поэтому серафим не нарушает иерархию, очищая Исайю; наоборот, он осуществляет ее основную функцию - передает полученное от Бога очищение дальше.

Это важное ограничение любого слишком механического понимания Дионисиевой системы. Посредничество реально, но посредники не становятся самостоятельными источниками благодати. Источник всегда остается Богом. Иерархический порядок описывает обычный порядок сообщения божественного дара, но не накладывает ограничений на божественную свободу.

Глава XIV обращается к традиционному представлению о множестве небесных существ. Дионисий размышляет о символическом значении числа ангелов и об их огромном множестве. Число здесь не превращается в математическую перепись небесного населения. Оно выражает полноту, разнообразие и внутреннюю гармонию созданного порядка.

Для Дионисия принципиально, что множество не разрушает единства. Небесный мир состоит из огромного количества разумных существ и различных чинов, однако все они образуют единую иерархию, обращенную к одному источнику. Различие степеней и функций не является недостатком системы, а является условием ее полноты.

Глава XV возвращается к теме символов, с которой трактат начинался. Дионисий рассматривает многочисленные библейские изображения ангелов: огонь, крылья, глаза, лица, руки, ноги, одежды, пояса, жезлы, мечи, колесницы, колеса, облака, животных, цвета драгоценных камней и другие образы. Он не пытается просто выбрать несколько наиболее "разумных" символов и отбросить остальные. Напротив, вся сложность образов должна быть подвергнута символическому толкованию.

Крылья указывают на способность к быстрому движению к Богу и передаче божественного света; глаза - на созерцание и знание; огонь - на очищение, просвещение и интенсивность божественного обращения; белые или сияющие одежды - на чистоту и просвещенность; человеческие органы - на разумную и деятельную природу; колесницы и колеса могут выражать движение и способность проходить различные уровни; животные образы указывают на определенные духовные способности. Однако каждый символ имеет смысл только внутри общей системы Дионисиевой символической теологии.

Именно поэтому последняя глава возвращает читателя к главному методологическому принципу второй главы. Писание говорит о невидимом посредством видимого, но задача богословия заключается в том, чтобы не остановиться на видимом образе. Нужно сначала принять символ, затем раскрыть его значение и наконец вернуться от множества чувственных образов к единству духовной реальности. Дионисий фактически предлагает движение от символа к его умопостигаемому содержанию, а затем - за пределы самого содержания к Богу как его источнику.

Таким образом, "О небесной иерархии" представляет собой гораздо больше, чем трактат об ангелах. Его предметом является сам принцип посреднического устройства творения. Бог остается единственным источником бытия, блага, знания и освящения, однако созданный мир устроен так, что совершенство передается через различные уровни участия. Получивший божественный дар не просто сохраняет его для себя: он становится его посредником для других. Поэтому каждый уровень одновременно получает, преобразует в соответствии со своей природой и передает дальше.

Именно здесь неоплатоническая структура процессии и возвращения получает у Дионисия христианскую форму. Божественное благо исходит к творению, сообщается различным существам в соответствии с их природой, а затем посредством того же иерархического порядка творение направляется обратно к Богу. Но в отличие от неоплатонической эманации это не необходимое истечение божественной субстанции. Бог трансцендентен миру, мир сотворен Им свободно, а участие творения в Боге не означает превращения творения в часть божественной сущности.

Иерархия поэтому имеет одновременно космологическое, гносеологическое и сотериологическое значение. Она объясняет устройство разумного творения, порядок передачи знания и света и конечную цель этого порядка - уподобление и соединение с Богом. Ангелы занимают в нем высшую созданную ступень, но сами они не являются источниками божественного света. Они получают его от Бога, участвуют в нем и передают его дальше. Тем самым Дионисий сохраняет одновременно трансцендентность Бога и реальность посредничества внутри творения: Бог остается источником всего, а созданный порядок действительно участвует в осуществлении божественного замысла.

"О церковной иерархии" является прямым продолжением "О небесной иерархии". Если в небесном трактате Дионисий показывал, каким образом божественный свет и совершенство передаются через ангельский порядок, то здесь тот же общий принцип переносится на человеческую жизнь Церкви. Церковь для него не является просто человеческим сообществом, объединенным общей верой, и церковная иерархия не сводится к административной организации духовенства. Она представляет собой священный порядок, посредством которого человек через видимые символы, литургию, таинства и церковные служения приобщается к божественной жизни. Трактат состоит из семи глав, причем каждая глава имеет внутреннее трехчастное строение: введение, описание соответствующего мистериального действия и его созерцательное толкование. Тем самым сам текст воспроизводит принцип, который он описывает: от видимого действия он ведет читателя к его невидимому содержанию.

Глава I определяет сущность церковной иерархии и ее отношение к небесной. Дионисий начинает с утверждения, что всякая иерархия имеет один источник - Иисуса Христа. Христос здесь не просто занимает высшее место внутри уже существующей церковной системы. Он является источником всякого освящения, всякого иерархического действия и всякого божественного знания, которое передается Церкви. Поэтому епископ, священник или диакон не обладают собственной, независимой от Бога сакральной властью. Они являются участниками и посредниками действия, источник которого находится выше самой человеческой иерархии.

В этом заключается важнейшее отличие Дионисиевой концепции от простого представления о Церкви как об организации с вертикальной структурой управления. Иерархия существует не ради власти как таковой, а ради освящения. Ее цель состоит в том, чтобы привести разумное существо к максимально возможному уподоблению Богу и соединению с Ним. Поэтому здесь вновь появляется фундаментальная для Дионисия последовательность очищения, просвещения и совершенствования. Человек должен быть освобожден от прежнего состояния, затем просвещен божественным знанием и, наконец, приведен к полноте доступного ему участия в Боге.

При этом церковная иерархия отличается от небесной тем, что она действует в мире чувственных символов. Ангельские существа сами относятся к умопостигаемому порядку, тогда как человек связан с телом и потому нуждается в видимых знаках. Вода, масло, хлеб, вино, облачения, свет, священные действия и слова становятся средствами, посредством которых невидимое божественное действие сообщается человеку в доступной ему форме. Поэтому литургический символизм Дионисия не является декоративным приложением к богословию. Он составляет сам способ существования церковной иерархии.

Глава II посвящена крещению, которое Дионисий рассматривает как первую инициацию и как "божественное рождение". Крещение означает переход человека из прежнего состояния в новую жизнь. Поэтому оно соответствует первому моменту иерархического движения - очищению. Однако очищение у Дионисия не является только нравственным отказом от отдельных грехов. Речь идет о более глубоком изменении самого образа существования человека. Старый способ жизни должен быть оставлен, а человек должен получить способность воспринимать божественный свет.

Именно поэтому Дионисий подробно разбирает отдельные действия обряда. Кандидат отрекается от прежней жизни, исповедует свою новую принадлежность, помазывается освященным маслом, трижды погружается в воду, а затем выходит из нее и получает новые одежды и помазание. Каждый элемент становится символом определенного духовного действия. Погружение означает смерть прежнему образу жизни и переход к новой жизни; выход из воды обозначает новое рождение; светлая одежда указывает на очищенное состояние; помазание выражает дальнейшее освящение.

Для Дионисия чрезвычайно важно, что символ не является просто условным напоминанием о духовном событии. Литургическое действие существует внутри реального процесса освящения. Видимое и невидимое связаны между собой: человек воспринимает воду, масло и другие материальные элементы, но через них обращается к действию Бога. Поэтому его литургическая теория предполагает не противопоставление материи и духа, а иерархическое отношение между ними. Материальное становится средством выражения и передачи духовного.

Глава III посвящена Евхаристии, которую Дионисий рассматривает как "священное собрание", или синaxis. Если крещение является началом церковной жизни, то Евхаристия представляет ее центральное собрание и наиболее полное участие в церковной мистерии. Множество людей собирается в одно литургическое действие и через него возвращается к единству. Разделенные человеческие существа становятся участниками одного священного действия, обращенного к одному божественному источнику.

Дионисий подробно описывает и тех, кто в данный момент еще не участвует в полном евхаристическом собрании. Он говорит об оглашенных, кающихся и тех, кого традиция его времени относила к одержимым. Их положение также получает иерархическое истолкование. Оглашенный находится на стадии подготовки; кающийся уже вступил в церковную жизнь, но нуждается в восстановлении; человек, находящийся под воздействием духовной болезни или одержимости, нуждается в очищении и освобождении. Эти различия показывают, что церковная иерархия для Дионисия включает не только духовенство, но и различные степени участия самого народа в церковной жизни.

Евхаристия тем самым оказывается не просто одним из обрядов среди многих. Она выражает саму идею единства, к которой стремится иерархический порядок. Множество возвращается к единству не путем уничтожения различий между людьми, а путем их объединения вокруг единого божественного источника. Здесь снова проявляется дионисиевская связь между единством и множественностью: множество не является противоположностью единства, если оно получает свое единство от одного источника.

Глава IV посвящена священному помазанию, то есть освящению миром или хризмой. Здесь Дионисий рассматривает масло как материальный символ божественного действия. Масло проникает в материю, распространяется и сообщает ей свои свойства; аналогичным образом божественное действие должно проникнуть в человека и сделать его способным к дальнейшему участию в освящении.

Если крещение преимущественно выражает начало новой жизни и очищение, то помазание связано с просвещением и совершенствованием. Человек, очищенный и введенный в церковную жизнь, получает дальнейшее освящение. Поэтому миро оказывается не просто знаком принадлежности к христианской общине, а символом действия божественного Духа, благодаря которому человек получает способность воспринимать и передавать божественный свет.

Глава V является одной из центральных глав всего трактата, поскольку здесь Дионисий переносит принцип трехчастной иерархии непосредственно на церковное служение. Он рассматривает три основных церковных чина - иерарха, священников и диаконов - и связывает их с тремя основными действиями иерархии: совершенствованием, просвещением и очищением. Иерарх, то есть прежде всего епископ, находится на вершине церковной структуры; священники связаны с просвещением; диаконы - с очищением и подготовкой.

Однако эту схему нельзя понимать как утверждение, будто епископы занимаются только "совершенствованием", священники только "просвещением", а диаконы только "очищением". Дионисий строит символическую теологию церковных функций. Каждый чин участвует во всей жизни Церкви, но представляет определенный аспект общего движения. Так же как небесная иерархия состоит из различных чинов, которые участвуют в одном божественном свете различными способами, церковная иерархия состоит из различных служений, участвующих в одном процессе освящения.

Особенно важно, что сам иерарх не является источником освящения. Его власть имеет посреднический характер. В рукоположении он действует не как автономный обладатель сакральной силы, а как участник божественного действия. Это позволяет Дионисию избежать представления о Церкви как о системе человеческой власти, замкнутой на самой себе. Видимый служитель является символом и посредником невидимого действия Христа.

Именно поэтому настоящий глава всякой иерархии - Христос, а епископ занимает свое место лишь благодаря участию в Его освящающей деятельности.

В этой же главе Дионисий сопоставляет христианскую иерархию с "законной" иерархией Ветхого Завета. Моисеев порядок имел подготовительное значение. Он также использовал священные знаки, жертвоприношения, очищения и установления, но их символическое содержание еще не было раскрыто в полноте христианской мистерии. С приходом Христа прежняя система не просто отменяется как бессмысленная, а получает свое исполнение и преобразование. Христианская литургия становится исполнением того, что в ветхозаветной системе присутствовало в образе и предзнаменовании.

Глава VI посвящена монашеской жизни и тем самым показывает, что церковная иерархия не исчерпывается духовенством. Монахи занимают особое положение среди тех, кто уже был введен в церковные мистерии и стремится к более полной реализации их цели. Монашество не является отдельной сакральной иерархией, независимой от епископской структуры. Напротив, монах получает свое посвящение через церковную иерархию, но затем принимает особый образ жизни, ориентированный на более непосредственное созерцание и единение с Богом.

Дионисий связывает монашеское состояние с очищением от многообразных привязанностей и возвращением к единству внутренней жизни. Само слово "монах" он связывает с идеей единства: монах должен стремиться к внутреннему собиранию и неделимости, противопоставляя их рассеянности, которая характеризует жизнь, полностью погруженную во множество внешних целей. Поэтому монашество представляет собой не просто социальный статус и не еще одну ступень административной структуры. Это особый способ реализации цели всей иерархии - достижения единения с Богом.

При этом Дионисий не противопоставляет монаха остальной Церкви. Напротив, монашеская жизнь предполагает участие в церковной иерархии и получение от нее литургического и духовного наставления. Монах находится выше обычного народа в отношении степени посвященности, но не потому, что обладает иной человеческой природой или автоматически превосходит каждого другого христианина в святости. Его положение определяется особым образом жизни и направленностью к созерцанию.

Глава VII посвящена погребению умерших и завершает трактат неожиданным, но совершенно логичным образом. Если крещение было "божественным рождением", то смерть рассматривается как своего рода второй переход, который завершает земной путь человека. Погребальный обряд становится последней церковной мистерией, связанной с надеждой на дальнейшее участие человека в Боге.

Дионисий рассматривает молитвы за умерших, погребальные действия и помазания как знаки того, что смерть не разрушает окончательно связь человека с церковным порядком. Церковь продолжает обращаться к Богу за умершего, свидетельствуя тем самым о том, что его существование не прекращается вместе с прекращением земного участия в литургической жизни. Погребение становится актом надежды, а не просто ритуальным завершением биографии.

Здесь Дионисий также затрагивает вопрос о различии наград после смерти. Он допускает различную степень участия в блаженстве в соответствии с духовным состоянием человека, достигнутым в земной жизни. Тем самым иерархический принцип продолжает действовать и за пределами земного существования: участие в Боге не является одинаковым во всех отношениях, поскольку существа могут обладать различной степенью уподобления и способности к восприятию божественного блага.