О Том, Кто Есть. Часть 9. От реформы Церкви до Фомы Аквинского: христианский мир XI–XIII веков

Евстратий особенно интересен именно этим сочетанием философской смелости и богословского риска. Он показывает, что византийское обращение к Аристотелю не было простым сохранением древних текстов. Византийские мыслители использовали аристотелевскую логику для решения собственных проблем, соединяли ее с неоплатонической традицией, применяли к этике, антропологии и богословию и иногда сталкивались с пределами такого применения. Поэтому Евстратий является одним из наиболее наглядных свидетельств того, что византийская философия XI-XII веков была самостоятельной интеллектуальной традицией, а не только хранилищем античного наследия.

Иоанн Итал был одним из наиболее заметных византийских философов второй половины XI века и учеником Михаила Пселла. Происходил он, вероятно, из Южной Италии, откуда и происходит его прозвище "Итал". В Константинополе он получил образование в философской традиции Пселла, а затем стал его преемником на должности, которую источники называют "ипат философов" - фактически руководителя высшей философской школы в столице. Анна Комнина, несмотря на то что впоследствии Итал оказался осужден церковью, отзывалась о нем как о выдающемся мыслителе и особенно отмечала его способности в логике и толковании Аристотеля. Среди его учеников были представители византийской интеллектуальной элиты, а его занятия привлекали внимание придворных кругов.

Итал продолжал ту линию византийского интереса к античной философии, которая особенно ярко проявилась у Пселла. Византийцы никогда не прекращали изучать Платона, Аристотеля и позднейших античных философов, однако в XI веке это изучение приобрело новую интенсивность. Особенно сильное влияние оказывали неоплатонические авторы - Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл, а также позднеантичная традиция комментария к Платону и Аристотелю. Для самого Итала античная философия была не просто набором исторических сведений. Он занимался логикой, диалектикой, физикой, космологией и метафизическими вопросами, пытаясь рационально разбирать проблемы, которые одновременно имели значение для христианского богословия. Сохранившиеся сочинения Итала показывают его глубокое знание Аристотеля, а также знакомство с платонической и неоплатонической традицией.

Именно здесь возникала проблема, которая была гораздо глубже вопроса о том, можно ли христианину читать Платона. Вопрос заключался в том, какой статус имеет философское рассуждение перед лицом догмата. В античной философской традиции разум стремится исследовать первые начала бытия и может рассматривать учение о Боге как вершину философского знания. Христианское богословие исходило из другого порядка: некоторые истины о Боге и спасении известны человеку через Божественное откровение и не могут быть поставлены в зависимость от человеческой философской системы. Поэтому использование философии было допустимо, но возникал вопрос о том, что делать, если философское рассуждение, по мнению его критиков, приводит к выводу, несовместимому с церковным учением.

Именно рационалистический характер метода Итала оказался одной из главных причин подозрений против него. Современные исследователи отмечают, что его обвинение нельзя свести к простому тезису "Итал был язычником". Он был христианином и занимался христианскими вопросами, но применял к богословским проблемам философскую аргументацию с такой уверенностью, которая для его противников выглядела как подчинение откровения философии. В сохранившихся текстах Итала действительно заметна тенденция рассматривать философские вопросы самостоятельно, не ограничиваясь пересказом готовых святоотеческих формул.

Особенно подозрительными для церковных критиков были платонические представления о происхождении мира и природе человеческой души. В христианстве сотворенность мира означает, что мир не существует независимо от Бога и не является вечным наряду с Ним. Бог - Творец всего существующего вне Него. В некоторых платонических и особенно неоплатонических системах космос мыслился совершенно иначе. В античной философии существовали различные концепции вечности мира, вечной материи или вечного космического порядка. Не все платоники учили одному и тому же, а неоплатонизм нельзя просто отождествить с платонизмом Платона, но для византийского богословия сама возможность вечного, несотворенного космоса была принципиально несовместима с христианским учением о творении.

В связи с этим в обвинениях против Итала появляется тема вечности материи. В "Синодике православия" осуждается представление о безначальности или вечности материи и идей, а также различные варианты утверждения, согласно которым мир или душа обладают существованием независимо от акта Божественного творения. Здесь особенно хорошо видна граница между античной космологией и христианской доктриной творения. Для христианства материя не является вечным противником Бога и не существует самостоятельно. Она сама является частью сотворенного порядка.

Другой проблемой стало предсуществование душ. В некоторых платонических традициях человеческая душа мыслилась существующей до соединения с конкретным телом. У Оригена, например, существовали сложные представления о происхождении разумных существ, хотя позднейшее византийское богословие неоднозначно относилось к их точному толкованию. В платонической традиции также существовали идеи о падении или нисхождении душ в телесный мир и о последующем возвращении. Для христианского учения это создавало серьезную проблему. Если индивидуальная человеческая душа существует до рождения человека, то происхождение конкретного человеческого существа уже нельзя понимать просто как творение Бога конкретной души вместе с конкретным человеком.

Поэтому в связанных с Италом анафемах осуждается не только "предсуществование душ", но и связанные с ним идеи переселения душ. В "Синодике" отдельно отвергается учение о метемпсихозе - переходе одной души из одного тела в другое. Такое представление несовместимо с христианским пониманием уникальности человеческой личности, телесного воскресения и конечного суда. Христианство утверждает не освобождение души от тела как окончательную цель, а воскресение человека. Именно поэтому в анафемах отвергаются также представления о том, что воскресшие получат не те тела, в которых жили, а совершенно иные.

Еще более глубоким был вопрос о необходимости событий. В античной философии существовали различные формы детерминистской космологии, согласно которым происходящее в мире связано с необходимым порядком причин. В некоторых платонических и стоических системах космос мыслился как рационально упорядоченное целое, где происходящее имеет необходимую связь с устройством природы. Христианская традиция могла признавать причинный порядок мира, но не могла принять мысль о том, что все события происходят с абсолютной необходимостью и не могут быть иначе.

Это непосредственно затрагивало христианские представления о Боге, свободе и провидении. Если все события необходимы в таком смысле, то возникает вопрос, свободен ли Бог в отношении творения и свободен ли человек. Христианская доктрина творения требует, чтобы существование мира не было необходимым следствием природы Бога. Бог не был вынужден создавать именно этот мир. Мир существует потому, что Бог свободно его сотворил. Аналогично человеческая свобода и моральная ответственность требуют, чтобы человеческие действия не были просто необходимыми звеньями безусловного космического механизма.

Поэтому здесь пересекались сразу несколько философских вопросов: вечен ли мир, существует ли материя самостоятельно, предсуществуют ли души, существует ли необходимость в природном порядке и насколько свободно Бог относится к творению. Эти вопросы позднее станут чрезвычайно важными для средневековой философии - у Ансельма, Фомы Аквинского, Бонавентуры, Дунса Скота и Оккама. Но в случае Итала они еще не получили той систематической терминологии, которая появится в латинской схоластике. Его дело показывает скорее столкновение античной метафизической проблематики с византийским православным богословием.

Особенно важным было обвинение в "эллинизме". В византийском языке того времени "эллинский" мог означать не просто "греческий" в этническом смысле, а языческий, то есть принадлежащий древней дохристианской религии и философии. Поэтому обвинение Итала в "эллинских догматах" не означает, что церковь считала всякое изучение греческой философии язычеством. Сам византийский мир был грекоязычным и на протяжении столетий сохранял Платона и Аристотеля. Проблема состояла в принятии определенных языческих философских положений как истинных в противоречии с церковным учением.

В этом отношении дело Итала было продолжением более старого напряжения внутри византийской культуры. Христианская империя сохраняла интеллектуальное наследие античности, но одновременно постоянно задавалась вопросом о том, где проходит граница между использованием античной философии и принятием античной картины мира. Августин на латинском Западе уже давно сформулировал принцип, согласно которому философская истина может быть полезна христианству, но языческая философия должна быть очищена от несовместимых с верой положений. Византийская ситуация была похожей, хотя развивалась в собственной интеллектуальной традиции.

При этом нельзя утверждать, что все положения, приписанные Италу в обвинениях, достоверно и буквально присутствуют в сохранившихся произведениях. Это одна из главных исторических проблем его дела. Современные исследователи отмечают, что сохранившиеся сочинения Итала не дают полного подтверждения всем учениям, которые были включены в обвинения. Возможно, часть этих взглядов действительно звучала в его устных лекциях; возможно также, что некоторые положения были сформулированы его противниками в более радикальном виде. Поэтому между "тем, что говорил Итал", и "тем, что было осуждено как италийское учение" необходимо сохранять различие.

Первое серьезное церковное разбирательство состоялось в 1076-1077 годах, при патриархе Косме I. Важно, что тогда не произошло простой процедуры "Иоанн Итал был признан еретиком и отлучен". Рассматривались девять положений, связанных с его учением. Они были осуждены синодом, но в самом тексте осуждения имя Итала первоначально не фигурировало. Это позволяло императору Михаилу VII Дуке и церковным властям попытаться разрешить конфликт компромиссным путем. Однако компромисс не удовлетворил ни самого Итала, ни его противников.

Тем самым возникла довольно характерная для Византии ситуация. Формально были осуждены определенные философские и богословские положения, но вопрос об их авторстве и об отношении к ним самого Итала остался недостаточно ясным. Сам философ продолжал преподавать, а его противники продолжали утверждать, что за осужденными положениями стоит именно он. В результате дело не закончилось первым синодом, а несколько лет оставалось источником напряжения.

После прихода к власти Алексея I Комнина в 1081 году положение изменилось. Новый император относился к делу Итала значительно жестче, а вопрос вновь был поставлен перед церковными властями. В 1082 году состоялось новое разбирательство, уже приведшее к личному осуждению философа. 13 марта 1082 года, в праздник Торжества Православия, Итал был осужден перед императором и синодом. Его обвиняли в приверженности "эллинским догматам", а его философские положения были связаны с учениями о душе, мире, материи, платонических идеях, чудесах и других вопросах.

Таким образом, правильнее говорить о двух этапах осуждения. В 1076-1077 годах были осуждены доктринальные положения, связанные с учением Итала, но без его формального именного осуждения. В 1082 году последовало уже личное осуждение самого философа. Именно поэтому иногда встречается формулировка, будто Итал был осужден в 1077 году, но исторически точнее различать первое и второе разбирательства.

Главным долговременным результатом дела Итала стало включение соответствующих анафем в Синодик православия. Сам Синодик возник после победы над иконоборчеством. Его основу составляли тексты, связанные с восстановлением почитания икон в 843 году. В первое воскресенье Великого поста, которое стало называться Неделей православия, в византийской церкви совершалось торжественное богослужение, в ходе которого прославлялось православное учение и провозглашались анафемы против различных ересей. Первоначально Синодик был прежде всего памятником победы над иконоборчеством, но позднее его текст продолжал обновляться.

Именно дело Итала стало первым крупным дополнением к Синодику после длительного периода относительной стабильности. На протяжении примерно двух столетий после 843 года в него не добавлялось столь значительных новых доктринальных блоков. В конце XI века ситуация изменилась, и Синодик стал не только памятником борьбы с древними ересями, но и инструментом определения границ православного учения в отношении современных интеллектуальных споров.

В связанных с Италом анафемах осуждается целый комплекс положений. Отвергается попытка объяснять тайну Воплощения исключительно рациональными философскими категориями; отвергаются языческие представления о душе и мире; предсуществование и переселение душ; вечность или безначальность материи и идей; предпочтение языческих философов Отцам Церкви; принятие древних философских мнений как истинных вопреки церковному учению; отрицание или рационалистическое переобъяснение чудес Христа, Богородицы и святых; некоторые платонические представления об идеях и материи; а также определенные представления о воскресении, предсуществовании мира и конечной судьбе человека. В последней анафеме Итал уже называется по имени и осуждаются его "эллинские и инославные учения".

Особенно интересно, что эти анафемы осуждают не просто отдельные философские тезисы. Они проводят определенную границу между философией и догматикой. Само знание античных философов не объявляется запрещенным. Осуждается принятие их учений в качестве нормы, превосходящей церковное предание. Именно поэтому в деле Итала вопрос стоял не только как "прав ли Платон относительно вечности мира", но и как "какой авторитет имеет Платон, если его философское учение противоречит христианскому откровению".

Это различие существенно. Византийская Церковь не отвергала разум и не запрещала философию. Иначе невозможно было бы объяснить существование самого Пселла, Итала, многочисленных византийских комментаторов Аристотеля и всей школы философского образования в Константинополе. Проблема заключалась в другом: философия не могла становиться независимым судом над догматом. Если рациональное рассуждение приводило к выводу, несовместимому с церковным учением, православная позиция требовала отвергнуть философский вывод, а не пересматривать догмат.

В этом смысле дело Итала имело большое значение для дальнейшей византийской интеллектуальной истории. Оно не уничтожило изучение античной философии. Платона и особенно Аристотеля продолжали читать, комментировать и преподавать. Но была проведена более отчетливая граница между философским исследованием и церковным догматом. Философ мог рассуждать о природе, логике, душе и космосе, однако определенные положения, касавшиеся творения, Воплощения, воскресения и конечной судьбы человека, уже не могли рассматриваться как нейтральные философские гипотезы.

Поэтому Иоанн Итал интересен не столько как "византийский еретик", сколько как показатель внутреннего напряжения византийской культуры. Византия была одновременно христианской цивилизацией и наследницей античной греческой интеллектуальной культуры. Она не могла отказаться от Платона и Аристотеля, потому что именно через них развивались логика, философия природы и метафизическая аргументация. Но она также не могла просто принять античную философию целиком, поскольку некоторые ее космологические и антропологические положения противоречили христианскому учению о творении, воскресении и уникальности человеческой личности.

Именно поэтому осуждение Итала не означало победы "веры над разумом" в современном смысле этих слов. Византийская церковь не отвергала рациональное мышление как таковое. Она устанавливала иерархию авторитетов: философия могла служить христианскому мышлению, но не могла становиться источником догматической нормы, превосходящим Священное Писание, Вселенские соборы и святоотеческое предание. В дальнейшем эта проблема будет возвращаться в византийской мысли в различных формах, а спор о границах философии и богословия станет одной из постоянных тем христианской интеллектуальной истории.

Таким образом, дело Иоанна Итала стало важным событием не потому, что после него Византия перестала заниматься античной философией, а потому, что оно показало пределы допустимого философского эллинизма.

Платон, Аристотель и неоплатоники могли оставаться объектами серьезного изучения, но их учения не могли автоматически приниматься в качестве истины там, где они противоречили христианскому догмату. Синодик православия закрепил это различие в литургической и церковной памяти: античная философия оставалась частью интеллектуального наследия Византии, но определенные ее положения были объявлены несовместимыми с православным исповеданием. В этом смысле Иоанн Итал оказался не концом византийской философии, а одним из важнейших эпизодов определения ее границ.

Синодик православия занимает особое место в византийской церковной традиции, потому что он возник не как обычный богословский трактат и не как сборник канонов одного конкретного собора. Это литургический текст, связанный с ежегодным празднованием Торжества Православия в первое воскресенье Великого поста. Его первоначальное ядро сформировалось в IX веке после окончательного восстановления почитания святых икон в 843 году. Впоследствии текст расширялся, и в него постепенно включались осуждения новых учений и конкретных лиц. Поэтому история Синодика хорошо показывает, как византийская Церковь не только сохраняла память о древних догматических конфликтах, но и включала в ту же церковную память новые богословские споры.

Первоначальный смысл Синодика непосредственно связан с иконоборческим кризисом. После смерти императора Феофила в 842 году власть перешла к его малолетнему сыну Михаилу III, а регентшей стала императрица Феодора. В 843 году было восстановлено почитание икон, патриархом стал Мефодий, а иконоборческая политика была окончательно прекращена. Это событие стало известно как Торжество Православия. В Константинополе состоялось торжественное богослужение, связанное с восстановлением иконопочитания, а затем память об этом событии закрепилась в ежегодном праздновании первого воскресенья Великого поста. Именно в контексте этого праздника и сформировался Синодик православия.

Первоначально задача текста была прежде всего мемориальной и догматической. Церковь не просто провозглашала: "иконы снова разрешены". Она помещала победу над иконоборчеством в более широкую историю православной веры. На богослужении прославлялось правильное исповедание веры и одновременно провозглашались анафемы против тех, кто отвергал это исповедание. Тем самым создавалась своеобразная карта церковной памяти: здесь находились имена и учения тех, кого Церковь считала противниками православной веры, а рядом - исповедание тех догматов, которые считались истинными. Синодик поэтому был не просто историческим перечнем, а действующим литургическим текстом, ежегодно читаемым перед церковным народом.

В первоначальном ядре особое место занимала именно иконоборческая проблема. Это было естественно: Синодик возник в результате победы над иконоборчеством и должен был ежегодно напоминать о том, какое учение было защищено Церковью. Осуждение иконоборцев тем самым связывало современную Церкви IX века с предыдущими Вселенскими соборами, прежде всего со Вторым Никейским собором 787 года. В церковной памяти иконоборчество стало восприниматься как последняя крупная общецерковная ересь, преодоленная византийской Церковью.

Но Синодик с самого начала обладал одной особенностью, которая впоследствии позволила ему развиваться. Он не был закрытым каноническим сборником, содержание которого раз и навсегда определил один собор. Его чтение происходило ежегодно, а потому новые церковные осуждения могли быть включены в этот литургический контекст. Благодаря этому возникала возможность представить новый догматический конфликт не как нечто совершенно отдельное от древней истории Церкви, а как продолжение той же борьбы за православие.

Именно поэтому постепенно в Синодике стали появляться новые анафематизмы. Сначала в нем преобладала память о старых ересях и победе над иконоборчеством, но во второй половине XI века текст начал приобретать новое значение. Он стал использоваться не только для воспоминания о древних противниках Церкви, но и для осуждения современных ей "врагов истины". Исследователи отмечают, что примерно два столетия после 843 года, вплоть до середины XI века, Синодик в традиционной реконструкции оставался относительно стабильным; во второй половине XI века ситуация изменилась. Именно тогда в него начали попадать новые доктринальные разделы.

Здесь, однако, необходимо сделать историографическое уточнение. Раньше на основании исследования рукописей предполагалось, что между 843 и 1082 годами существенных дополнений практически не было, после чего в Синодик были внесены большие блоки, связанные с Иоанном Италом. Более позднее изучение рукописной традиции показало, что история формирования текста сложнее: существовали различные редакции, а некоторые слои Синодика могли складываться постепенно. Поэтому правильнее говорить не о том, что существовал один неизменный текст, а затем в 1082 году к нему внезапно добавили новый раздел, а о постепенном развитии текста, дошедшего до нас в нескольких редакционных формах.

Самым важным примером нового типа осуждения стало дело Иоанна Итала. Здесь Синодик впервые в столь значительном объеме начал выполнять функцию не только памяти о классических ересях, но и инструмента определения границ допустимого философского мышления. В связи с делом Итала в текст вошли десять доктринальных анафем, а в некоторых рукописях присутствует и одиннадцатая, непосредственно направленная против самого Итала. Первые десять относятся к осуждению определенных учений, тогда как последняя представляет собой личное осуждение философа.

Это различие чрезвычайно важно. В случае обычной ереси Церковь могла осуждать конкретное учение, например отрицание икон, отрицание двух природ Христа или определенное представление о Троице. Но в случае Итала проблема была сложнее. Некоторые положения, приписываемые ему, относились не непосредственно к одному из традиционных догматических споров, а к философским предпосылкам, через которые он пытался объяснять христианские истины.

В анафемах, связанных с Италом, осуждаются представления о человеческих душах, космосе, материи и идеях, вечности мира, метемпсихозе и других положениях, ассоциировавшихся с античной философией. Осуждается также предпочтение языческой мудрости церковному учению и попытка вводить в православную веру положения античной философии. Тем самым объектом осуждения становится уже не просто отдельная "ересь" в традиционном смысле, а определенный способ философского истолкования христианства.

Особенно показателен вопрос о вечности материи. Для античной философии существовали различные представления о космосе, причем некоторые философские системы допускали вечность мира или материи. Христианское учение о творении исходило из совершенно иной предпосылки: все существующее, кроме Бога, зависит от Бога как от Творца. Поэтому утверждение о вечной материи могло восприниматься не как безобидная космологическая гипотеза, а как изменение самого христианского понимания отношения между Богом и миром.

Аналогично обстояло дело с предсуществованием душ. В определенных платонических и неоплатонических традициях душа могла мыслиться как существующая до ее соединения с конкретным телом. В христианской антропологии это создавало проблемы для понимания происхождения человека, воскресения и индивидуальной ответственности. Поэтому в Синодике осуждаются представления о предсуществовании душ и метемпсихозе. Здесь философская антропология напрямую сталкивалась с христианским учением о человеке и конечной судьбе.

Еще более принципиален вопрос о самом статусе античной философии. В одном из анафематизмов осуждается мнение, согласно которому древние языческие философы должны считаться более достойными истины, чем православные Отцы. Здесь речь идет уже не о конкретной космологической теории. Осуждается сама иерархия авторитетов, в которой философское рассуждение может быть поставлено выше церковного предания.

Именно здесь становится особенно хорошо видно различие между философией как методом исследования и философским учением как источником догматической нормы. Византийская Церковь не могла просто запретить философию. Византийская культура была грекоязычной, образование включало логику и философские дисциплины, а Платон и Аристотель продолжали читаться и комментироваться. Сам Михаил Пселл, учитель Итала, был выдающимся знатоком античной философии. Поэтому проблема состояла не в том, что человек вообще читал Платона или Аристотеля.