О Том, Кто Есть. Часть 9. От реформы Церкви до Фомы Аквинского: христианский мир XI–XIII веков
- -
- 100%
- +
Проблема возникала тогда, когда философская система начинала использоваться как самостоятельный критерий для оценки откровения. Если философ рассуждал о космосе и приходил к выводу о его вечности, а христианская вера утверждала сотворенность мира, возникал конфликт. Если философская антропология предполагала предсуществование или переселение душ, а христианское учение говорило об уникальности человеческой жизни, воскресении тела и суде, возникал другой конфликт. Если философская логика использовалась для того, чтобы подвергнуть рациональной проверке тайну Воплощения, возникал вопрос уже не только о конкретном выводе, но и о пределах самого метода.
Поэтому дело Итала нельзя полностью описать формулой "Церковь осудила философию". Точнее будет сказать, что церковное осуждение проводило границу между философским исследованием и догматическим истолкованием откровения. Философ мог пользоваться разумом для исследования созданного мира, но он не мог исходить из предпосылки, что любой догмат должен быть принят только после того, как философская система признала его рационально удовлетворительным. В этом отношении Синодик фиксировал определенную эпистемическую иерархию: философия могла быть полезна, но не могла становиться судом над церковным догматом.
Именно поэтому осуждение Итала интересно отличается от классического осуждения арианства или иконоборчества. Арий отрицал определенное понимание отношения Отца и Сына; иконоборцы отрицали допустимость почитания святых образов. Это были непосредственно догматические позиции, вокруг которых строились крупные церковные конфликты. В случае Итала предметом осуждения были также философские предпосылки, методы рассуждения и способы рациональной интерпретации догматических положений.
При этом не следует считать, что византийская Церковь впервые в XI веке вообще обнаружила проблему философии. Напротив, подобные вопросы существовали с первых веков христианства. Уже Отцы Церкви спорили с платонизмом, стоицизмом, эпикуреизмом и другими школами, одновременно используя их понятия и аргументы. Особенность XI века состояла в том, что проблема приобрела новую форму. После столетий интенсивного сохранения античного наследия византийская интеллектуальная культура получила философов, которые обладали достаточной подготовкой, чтобы самостоятельно реконструировать и защищать античные аргументы. Поэтому возник вопрос не просто о том, можно ли читать языческих авторов, а о том, насколько далеко может зайти философская автономия внутри христианской культуры.
После Итала этот механизм продолжил действовать. Синодик оказался удобным местом для закрепления новых церковных решений. В него стали включаться не только древние христологические и тринитарные ереси, но и новые византийские споры. В XI-XII веках к разделу, связанному с Италом, добавлялись другие осуждения. Например, в 1087 году было осуждено учение монаха Нила о том, что человечество Христа было обожено "по природе"; позднее в Синодик вошли осуждения богомильства, а также учения Евстратия Никейского о соединении двух природ во Христе. Таким образом, Синодик постепенно превратился в своеобразный живой реестр тех учений, которые византийская Церковь в разные периоды считала несовместимыми с православным исповеданием.
Это расширение особенно важно для понимания византийского отношения к ереси. "Ересь" здесь не обязательно означала существование большой организованной секты, конкурирующей с Церковью. Иногда речь действительно шла о массовом или устойчивом движении, как в случае богомильства. Но иногда объектом осуждения был один богослов, философ или конкретное интеллектуальное положение. Поэтому нельзя автоматически ставить рядом, как явления одного типа, арианство, богомильство и дело Иоанна Итала. Церковная процедура и последующая запись в Синодике могли быть сходными, но историческая природа самих конфликтов была различной.
Именно здесь проявляется особенность Синодика как исторического источника. Он сообщает нам не только о том, какие учения существовали, но и о том, какие границы православной идентичности византийская Церковь стремилась проводить в конкретную эпоху. В IX веке центральным вопросом была иконоборческая проблема. В XI веке на первый план могли выйти отношения философии и богословия. В XII веке - новые христологические и дуалистические движения. Поэтому изменение текста Синодика отражает изменение самих интеллектуальных и церковных конфликтов Византии.
При этом анафема в Синодике имела не только исторический, но и литургический смысл. Она ежегодно произносилась в контексте Недели православия. Поэтому однажды включенное в текст осуждение переставало быть только решением конкретного синода прошлого. Оно становилось частью церковной памяти и регулярно воспроизводилось в богослужебной жизни. Осуждение Иоанна Итала тем самым превращалось из эпизода конца XI века в постоянное напоминание о границе между православным богословием и определенными формами языческой философской интерпретации.
В этом смысле Синодик можно назвать своего рода "памятью православной полемики", но не в смысле нейтральной исторической хроники. Он не стремится представить аргументы обеих сторон или восстановить философскую позицию каждого обвиненного автора. Его задача иная: подтвердить православное учение и анафематствовать то, что Церковь считает несовместимым с ним. Поэтому историк должен различать две вещи: содержание самого обвинения и фактическое содержание учения обвиняемого. Особенно это важно в случае Итала, поскольку сохранившиеся его произведения не подтверждают в полном объеме всех положений, приписывавшихся ему в ходе процесса.
Таким образом, история Синодика начинается с победы над иконоборчеством, но не заканчивается ею. В 843 году он был связан прежде всего с восстановлением почитания икон и памятью о торжестве православного учения. Затем, по мере появления новых конфликтов, его содержание расширялось. Во второй половине XI века он стал использоваться для фиксации современных богословских и философских споров, а дело Иоанна Итала стало наиболее известным примером этого изменения. В дальнейшем механизм продолжил работать, и Синодик включал осуждения новых учений.
Поэтому Синодик православия особенно важен для понимания византийской интеллектуальной истории. Он показывает, что византийское православие не представляло собой неподвижный набор формул, механически повторявшихся после эпохи Вселенских соборов. Церковь продолжала сталкиваться с новыми философскими и богословскими вопросами и должна была определять, какие способы их решения совместимы с уже установленным догматическим наследием. При этом ответ часто состоял не в отказе от философии вообще, а в установлении границы: философия может исследовать мир и помогать богословию, но не может самостоятельно переписывать содержание откровения.
Именно поэтому добавление в Синодик осуждений Итала имеет большее значение, чем простое включение еще одного имени в список еретиков. Оно показывает изменение самой природы византийской догматической полемики. Если ранние разделы Синодика преимущественно сохраняли память о крупных церковных ересях прошлого, то в XI веке этот текст начал фиксировать также границы допустимой философской интерпретации христианской веры. В результате Синодик превратился из памятника победы над одной великой ересью в постоянно обновляемое свидетельство того, как византийская Церковь определяла православную идентичность перед лицом новых интеллектуальных вызовов.
7. Ереси в XI веке.
Павликианство было одним из наиболее заметных религиозных движений восточных окраин Византийской империи. Оно возникло в VII веке в армяно-анатолийской среде и просуществовало несколько столетий, постепенно распространившись по Армении, Малой Азии и восточным областям империи, а затем появившись и на Балканах. Уже в византийских источниках павликиане изображались как опаснейшие еретики, причем их обвиняли не только в богословских заблуждениях, но и в отказе от самой церковной организации. Однако здесь необходимо сразу сделать важное источниковедческое уточнение: почти все подробные рассказы о вероучении павликиан происходят из сочинений их противников. Поэтому традиционное описание павликиан как простых манихейских дуалистов сегодня подвергается серьезному пересмотру. Особенно показательно, что сохранившиеся в византийских полемических сочинениях тексты, происходящие от самих павликиан, не всегда подтверждают обвинения, которые им предъявляли.
Само название "павликиане" также остается проблематичным. Византийская полемическая традиция связывала его то с апостолом Павлом, которого павликиане действительно особенно почитали, то с различными фигурами по имени Павел, созданными или переработанными позднейшей легендарной традицией. Поэтому нельзя просто принять позднейшее объяснение названия как исторически достоверное. Первым хорошо засвидетельствованным организатором движения был Константин из Мананали, действовавший в VII веке. Он принял имя Сильван, следуя примеру своих последователей, которые использовали имена новозаветных сотрудников апостола Павла. Константин проповедовал прежде всего Евангелие и послания апостола Павла и стремился построить религиозную общину, которую считал возвращением к первоначальному христианству.
Константин-Сильван создал общину в Кивоссе близ Колонии в Армении. Вокруг него постепенно сформировалась сеть общин, которые получали символические названия по образцу мест, связанных с апостолом Павлом: Кивосса называлась Македонией, другие центры - Ахайей, Колоссами, Ефесом и другими именами. Это было не просто случайным использованием библейских названий. Павликиане стремились воспринимать свою общину как подлинное продолжение апостольской Церкви, противопоставляя ее церковной организации Византийской империи. Поэтому для них огромное значение имели Новый Завет и апостольская проповедь, тогда как византийская церковная система с ее иерархией, культом, монастырями и сложившимися обрядами воспринималась критически.
Константин проповедовал около двадцати семи лет, после чего был схвачен императорскими властями. Его судили как еретика и казнили побиванием камнями. После его смерти движение не исчезло. Напротив, оно приобрело более организованный характер. Среди его руководителей источники называют Симеона, получившего имя Тит, Гегнесия, называвшего себя Тимофеем, Иосифа, носившего имя Епафродит, Захарию, Ваанеса и, наконец, Сергия, называвшего себя Тихиком. Последний стал наиболее известным руководителем павликиан в первой половине IX века.
История Сергия-Тихика особенно важна, поскольку благодаря полемическим сочинениям против павликиан до нас дошли фрагменты его собственных писем и учения. Сергий действовал примерно в 800-834/835 годах. Он путешествовал по различным областям Византийской империи, основывал и укреплял общины и рассматривал себя не как основателя новой религии, а как проповедника подлинного христианского учения. В сохранившихся свидетельствах он постоянно обращается к Новому Завету и особенно к апостолу Павлу. Это обстоятельство существенно для понимания движения: павликианство нельзя без дальнейших оговорок описывать как простое заимствование манихейства.
Традиционная византийская литература обвиняла павликиан в полном дуализме: будто бы они признавали двух богов, доброго Бога, создавшего духовный мир, и злого Бога, создавшего материальный мир. Отсюда происходило бы отрицание Ветхого Завета, материального тела, церковных таинств и видимой Церкви. Именно так павликиан описывали позднейшие византийские ересиологи. Однако современное исследование сохранившихся павликианских свидетельств показывает, что эта картина не столь проста. В 2025 году Карл Диксон специально пересмотрел вопрос о так называемом павликианском дуализме и показал, что собственные тексты павликиан плохо согласуются с представлением о двух равных и противоположных началах.
Особенно интересен вопрос о Ветхом Завете. Византийские противники утверждали, что павликиане отвергали его целиком. Но в материалах, связанных с Сергием-Тихиком, встречаются ссылки на Адама, Каина и другие ветхозаветные сюжеты, причем они используются не как случайные цитаты, а в обычном экзегетическом рассуждении. Это серьезно затрудняет утверждение, будто павликиане просто считали Ветхий Завет произведением злого бога и полностью его отвергали. Аналогично обстоит дело с обвинением в докетизме: Сергий говорил о своей общине как о "теле Христа", а его толкования греха и человеческой природы предполагают гораздо более сложное отношение к воплощению, чем простое отрицание реальности тела Христа.
Тем не менее между павликианством и византийским православием существовали глубокие различия. Павликиане резко критиковали церковную иерархию и не признавали ее исключительного права быть посредником между Богом и человеком. Они делали акцент на непосредственном следовании Евангелию и апостольской общине. Отсюда происходила критика епископов, священников и церковной обрядности. В византийских источниках им приписывается также отрицание крещения, Евхаристии, почитания креста и святых образов. Часть этих обвинений, вероятно, отражает реальные особенности движения, но степень их исторической достоверности для каждой отдельной практики установить трудно. Поэтому в дальнейшем лучше различать то, что прямо засвидетельствовано павликианскими текстами, и то, что сообщает о них византийская полемика.
Отношение павликиан к церковным изображениям особенно интересно для истории иконоборчества. Павликиане действительно были противниками многих форм византийского культа, однако их нельзя просто включить в лагерь византийских иконоборцев VIII-IX веков. Византийский иконоборческий спор был прежде всего спором внутри имперской Церкви о богословском статусе образа, воплощении, поклонении и отношении изображения к первообразу. Павликианство представляло собой самостоятельное религиозное движение с гораздо более широкой критикой церковной структуры. Поэтому совпадение в неприятии икон еще не означает принадлежности к одному богословскому лагерю.
Преследования постепенно превращали павликианство из религиозной общины в политическую проблему. В VIII-IX веках многие павликиане жили в восточных областях империи, где им приходилось сталкиваться с императорской властью. Часть населения переселялась за границу, а часть павликианских общин вступала в союз с арабскими правителями. В результате движение стало связано не только с религиозным конфликтом, но и с военным противостоянием Византии на восточной границе.
Особенно важный перелом произошел при Сергии-Тихике. После усиления преследований часть павликиан во главе с Карбеасом переселилась на территорию, контролировавшуюся мусульманами. Там возникло укрепленное поселение Тефрика, которое стало центром фактически независимого павликианского государства или военно-политического образования. Отсюда павликианские отряды совершали нападения на византийские территории. Византийская власть поэтому воспринимала павликиан уже не только как еретиков, но и как военных противников.
После Карбеаса руководство перешло к Хрисохеру, который продолжил военную борьбу с империей. Павликианские войска совершали глубокие рейды в Малую Азию и дошли до западных областей, включая окрестности Эфеса. Это было время наибольшей политической силы павликиан. В 871 году император Василий I нанес им решительное поражение, а Тефрика была уничтожена. После этого павликианство перестало существовать как самостоятельная военная сила, хотя сами общины никуда не исчезли.
Именно после разгрома Тефрики начинается особенно важный для последующей истории процесс. Павликианские группы продолжали существовать внутри Византийской империи, а часть из них была переселена во Фракию. Переселения происходили в разные периоды, начиная еще с VIII века при Константине V, а в X веке значительные группы были перемещены туда при императоре Иоанне I Цимисхии. В районе Филиппополя возник крупный центр павликианского населения. Таким образом, павликианская традиция оказалась непосредственно в балканском пространстве, где в X веке возникло богомильство.
Это обстоятельство и стало одной из причин, по которой историки долгое время представляли павликианство как непосредственный источник богомильства. Такая связь действительно возможна и исторически вполне правдоподобна: павликианские общины существовали в Болгарии и Фракии до появления первых известий о богомилах, а некоторые элементы богомильской религиозной системы напоминают традиционные обвинения против павликиан. Однако говорить о прямом происхождении богомильства от павликианства как об установленном факте было бы слишком уверенно. Между движениями существовали контакты и сходства, но богомильство возникло в совершенно конкретной болгарской религиозной и социальной среде и обладало собственной системой представлений.
Для истории XI века особенно важно, что павликианство не исчезло после уничтожения Тефрики. Византийские власти продолжали сталкиваться с павликианскими общинами в Малой Азии и на Балканах. В районе Филиппополя они сохранялись в значительном количестве, а при Алексее I Комнине императорская власть снова предприняла активные меры против них. Таким образом, к XI веку павликианство уже не являлось крупной самостоятельной державой, но оставалось живой религиозной традицией, с которой приходилось считаться византийским императорам и церковным властям.
Поэтому историческое значение павликианства для XI века состоит не только в том, что оно было одной из "ересей", продолжавших существовать после эпохи иконоборчества. Оно показывает, что религиозная карта Византии была гораздо сложнее противостояния православных и латинян или даже православных и богомилов. В восточных провинциях империи продолжали существовать старые религиозные общины, которые уже несколько столетий находились в конфликте с официальной Церковью. На Балканах они соприкасались с болгарской средой и могли способствовать распространению определенных дуалистических и антицерковных представлений. При этом современная источниковедческая работа заставляет осторожнее относиться к самому понятию "павликианский дуализм": собственные свидетельства движения оказываются заметно сложнее, чем схема, созданная его византийскими противниками.
Таким образом, павликианство следует рассматривать как самостоятельную восточнохристианскую традицию VII-XI веков, возникшую в армяно-анатолийской среде, связанную с особым пониманием апостольского христианства и критикой византийской церковной организации, пережившую периоды жестоких преследований и превратившуюся в определенный момент в военно-политическую силу на восточной границе империи. После падения Тефрики оно сохранилось в отдельных общинах, особенно во Фракии, и именно присутствие павликиан на Балканах создало один из исторических каналов, через которые можно объяснять последующее распространение дуалистических движений. Но богомильство не следует просто объявлять "павликианством, перенесенным в Болгарию": это было новое движение, которое возникло в другой исторической ситуации и получило собственную богословскую форму.
После восстановления иконопочитания в 843 году иконоборчество перестало существовать как официальная религиозная программа Византийской империи. Второй период иконоборчества завершился при императрице Феодоре и патриархе Мефодии, а восстановление почитания образов стало основой ежегодного празднования Торжества Православия. В отличие от положения после 787 года, когда вопрос об иконах оставался политически и богословски открытым и через несколько десятилетий вновь привел к иконоборческой реакции, после 843 года подобного возврата уже не произошло. В XI веке нельзя говорить о существовании третьего периода византийского иконоборчества, сопоставимого с VIII-IX веками.
Тем не менее память об иконоборчестве продолжала играть важную роль в византийском богословии. Это хорошо видно уже по самому устройству Синодика Православия, который ежегодно читался в первое воскресенье Великого поста. В него вошли анафематствования против тех, кто отрицал святые изображения, а вместе с ними - положительные утверждения о почитании икон. Таким образом, иконоборчество из живого церковного конфликта превратилось в часть исторической памяти Церкви. Его противники уже не должны были каждый раз заново доказывать необходимость иконопочитания: решение было включено в церковную память и литургическую практику.
В XI веке это имело еще одно последствие. Византийские богословы продолжали определять границы православия через память о прежних ересях. Поэтому обвинение в иконоборчестве оставалось очень серьезным. Оно могло использоваться против человека или группы, если те отрицали определенные формы почитания образов, но это еще не означает существования самостоятельной иконоборческой общины. Источники XI века позволяют говорить прежде всего о сохранении отдельных спорных представлений и о полемическом использовании памяти об иконоборчестве, а не о продолжении старого движения.
Показателен и характер сохранившегося искусства. Уже после восстановления иконопочитания в 843 году византийская художественная традиция не просто вернулась к прежнему состоянию. Спор VIII-IX веков изменил само понимание изображения. Были закреплены более четкие различия между образом и первообразом, между почитанием и поклонением, между материальным предметом и тем, кому через него воздается честь. В XI веке эти решения уже воспринимались как часть православной нормы. Даже знаменитая миниатюра в так называемой Псалтири Феодора, созданной в Константинополе около 1066 года, изображает сцены разрушения икон в эпоху иконоборчества, но сама рукопись является произведением уже полностью иконопочитательной среды.
Поэтому для XI века правильнее говорить не об "иконоборческой ереси", а об окончательном превращении иконоборческого спора в историческую память и богословский аргумент. Это существенно для нашей хронологии: иконоборчество было одним из крупнейших конфликтов предыдущих столетий, но оно уже не являлось самостоятельной религиозной силой в Византии XI века.
Гораздо более серьезным вопросом для Византии XI века оставалось существование нехалкидонских христиан, прежде всего армян. Здесь речь шла не о небольшой секте, возникшей внутри византийского общества, а о древней христианской церковной традиции, существовавшей задолго до возникновения богомильства и имевшей собственную иерархию, монашество, литургию и богословскую литературу. Армянская Церковь не приняла Халкидонский собор 451 года и сохранила христологическую традицию, восходящую прежде всего к Кириллу Александрийскому. Поэтому современные историки обычно называют ее нехалкидонской или миафизитской, а не просто "монофизитской". Последний термин исторически использовался византийскими противниками, но недостаточно точно описывает само армянское богословие.
Причины этого разделения восходили еще к V-VI векам. Армяне не участвовали в Халкидонском соборе 451 года, а затем в своей церковной традиции отвергли Халкидонское определение. В 506 году на соборе в Двине армянская Церковь отвергла халкидонскую формулу, а последующая армянская богословская традиция закрепила особое понимание христологии. Для армян было принципиально важно исповедовать единство Христа как воплощенного Слова Божия и не допустить такого описания отношений божественного и человеческого, которое, по их мнению, могло привести к разделению единого Христа на два субъекта. При этом это не означало отрицания реальности человеческой природы Христа. Современное употребление термина "миафизитство" как раз призвано отличить эту позицию от грубого представления о том, будто армяне просто отрицали человечество Христа.
Византийская сторона, напротив, считала Халкидон обязательной частью православного предания и поэтому рассматривала армянскую христологию как ошибочную. С XI века это различие стало особенно острым, поскольку политическая карта Армении радикально изменилась. Византийская империя постепенно расширялась на восток и включала территории, населенные армянами. В 968 году была присоединена область Тарона, в 1001 году - Тайк, в 1021 году - Васпуракан. Наконец, в 1045 году Византия получила Ани, столицу Багратидского царства, и армянское независимое царство прекратило существование. Таким образом, значительная часть армянского населения оказалась непосредственно внутри Византийской империи.
Для Константинополя это создавало не только политическую, но и церковную проблему. Империя теперь включала большие области, в которых существовала церковь, не признававшая Халкидон. Византийские власти стремились интегрировать эти территории в имперскую систему, а церковная политика часто сопровождала политическую интеграцию. Уже патриарх Фотий в IX веке предпринимал попытки добиться принятия армянами Халкидонского вероопределения, однако объединить две церковные традиции не удалось. Исследования последних лет подчеркивают, что религиозная политика Константинополя в отношении Армении была связана не только с богословием, но и с политическими, культурными и административными интересами империи.