От Панпсихизма 3.0 к Общей теории психического

Панпсихизм в исламе

Ислам — как еще один классический представитель авраамической религии — следует схеме мироздания, прописанной в Священном Коране. Например: «Воистину, ваш Господь — Аллах, Который сотворил небеса и землю за шесть дней, а затем вознёсся на Трон» (сура «Аль-Араф», аят 54). Но главная констатация, с позиции разработанной версии панпсихизма, здесь следующая: «Неужели неверующие не видят, что небеса и земля были единым целым, и что Мы разделили их…» (сура «Аль-Анбийа» (Пророки), аят 30).

Ислам, как идея предания человека Богу, поддерживается в том числе и осмысленными усилиями по осуществлению особой духовной работы, ведущей к укреплению ресурсного состояния веры. Более того, арабские богословы обосновывают тезис того, что жизненные циклы религий, периоды их расцвета и упадка тесно связаны с такими внутренними духовными усилиями.

Так, например, арабский философ Мухаммад Аркун в отношении интересующего нас вопроса высказывается следующим образом: «Когда перестали уделять внимание обоснованию Веры, как процессу, предполагающему собственные усилия, и стали довольствоваться подражанием тому, что отобрали, свели в компендиумы и зафиксировали ученые богословы… это привело к событию, которое часто называют закрытием врат иджтихада (усердия, старания — авт.) … а затем и к периоду, называемому «упадком» (М. Аркун, 1999). То есть, в данном фрагменте, помимо прочего, нам прямым текстом говорят о том, что особое, ресурсное состояние религиозной веры поддерживается за счет неких усилий, но не догм.

Именно в исламе молитвенной практике как способу обретения и сохранения целостности с Божественной сущностью уделяется самое пристальное внимание. Так, например, в известном хасиде пророка Джабира говорится следующее: «Между верующим человеком и неверием — оставление молитвы». Согласно единодушному мнению исламских богословов, речь здесь идет о том, что когда человек уверовал, осознал важность и обязательность ежедневного пятикратного намаза, но начав соблюдать молитвенную практику, прекратил ее, — такого человека оставляет и вера в Господа. И далее имам Шамиль Аляутдинов в своей известной монографии «Мусульманская молитвенная практика» пишет следующее: «Можно с уверенностью сказать, что молитва есть отражение сверхчувственной реальности, которая таится в сокровенных уголках души каждого человека, независимо от его мировоззренческих убеждений… Господь участвует в диалоге с человеком, но Его речь — в мире сверхчувственной реальности» (Ш. Аляутдинов, 2015). Это весьма интересное утверждение, особенно с позиции практически озвученного здесь вопроса того, что же есть молитва Бога, обращенная к человеку.

Таким образом, лидеры традиционного ислама вполне понимают всю важность способностей психического к познанию сверхчувственной реальности и решающего «вклада», который привносит данный опыт в формирование особого ресурсного статуса человека перед лицом вызовов времени.

Об этом особом состоянии, достигаемом за счет поминания Аллаха и обращения к нему с мольбами, ученый имам Ибн Каййим аль-Джаузийя говорит так: «Благодаря поминанию человек испытывает благоговение перед Аллахом и ощущает сладость и свежесть веры. Поминание становится причиной любви, которая является духом ислама, стержнем религии и необходимым условием счастья и спасения» (цит. по С. аль-Кахтани, 2015).

Идея панпсихизма в конфуцианстве и даосизме

Принадлежность конфуцианства и даосизма к религии оспаривается многими серьезными исследователями. Хотя-бы, на том основании, что основатели этих великих учений — Конфуций и Лао-Цзы — за таковые их отнюдь не считали. И аргументы, выстроенные в духе того, что вот эти великие традиции глубочайшего осмысления гностического опыта — с очевидным креном в светскую (конфуцианство) или духовную (даосизм) иституционализацию такого опыта — прошли «стандартный» путь от глубинной философии к религии с неловкими попытками обожествления отцов-основателей, здесь в расчет не принимается. Низведение статуса гениальных мыслителей и провидцев до роли неких языческих богов — культурной и интеллектуальной элитой Поднебесной так и не было принято.

И это весьма примечательный факт, поскольку на имплементированный в содержательную ткань рассматриваемых течений, необъявленный папсихизм и, особенно, на его этическую и интеллектуальную составляющую — а именно в данном случае употребление последнего термина уместно — вот это обстоятельство никак не повлияло.

И наоборот, продуманные конфуцианские ритуалы и образцы поведения, глубочайшие даосские тексты и практики способствовали проникновению в суть темпоральной реальности и того, кто ее представляет (абстракт Великого Неба, Дух предков, Дао, божественная энергия). Таким образом, обе эти традиции в большей степени фиксировались «промысленных» путях постижения «правды Бога», определяя в качестве неоспоримого приоритета адекватно понимание и прохождение этого пути, и оставляя в стороне необязательную, в данном случае, детализированную персонификацию божественной сущности. В конфуцианстве акцент делается на проработку этических принципов и наставлений, глубокое осмысление функциональной сути и проработанную практику ритуала. В даосизме — на постижение глубинного смысла философских притч, реализацию особых даосских практик, в той или иной степени ориентированных на процесс управления феноменом сознания-времени.

Между тем, и в учении Конфуция присутствуют знаковые свидетельства, повествующие о значимости особого состояния сознания человека (мы бы сказали, состояния темпоральной пластики психического), исполняющего особый ритуал взаимодействия с духами предков: «Приноси жертву предкам так (с таким благоговением), как будто они сами присутствуют здесь. Приноси жертву духам, как будто духи присутствуют при этом. Философ сказал: «Если я не участвую лично в жертвах, то это как будто я не приносил их вовсе». И есть все основания полагать, что постижение «правды Бога» или основ, к которым собственно и прилагаются ритуалы и этические правила Поднебесной, как раз и происходит в условиях такого взаимодействия, предусматривающего актуализацию функции гнозиса: «Совершенный муж сосредотачивает свои силы на основах; коль скоро положены основы, то появляются и законы для деятельности» (Беседы и суждения Конфуция, цит. по изд. 2001)

Нет никаких сомнений и в том, что идеи Конфуция, представленные в разработанном им кодексе «Ли» (квинтэссенции учения Конфуция), сыграли огромную роль в регенерации нравственных критериев общества, возрождении великой страны и народа Поднебесной, пребывающего в состоянии дезориентации и растерянности вследствие краха навязанных идиом.

Что же касается «вклада» даосизма и обретаемых здесь особых знаний и опыта следования Пути — в особое ресурсное состояние человека, ищущего и обретшего этот Путь, то здесь дивиденды не столь очевидны. И дело не столько в «избыточной сложности» концептов даосской философии (П. Болл, 2017) — темпоральная пластика объемной реальности и есть наиболее сложная для традиционного осмысления конструкция, и иной она быть просто не может — но, сколько в том, что такого рода дивиденды более просматриваются в проекции будущего, чем в настоящем. Ибо сама же Памела Болл ясно говорит о том, что как раз углубление в предметную сферу даосской философии сподвигло ее к признанию необходимости расширения кругозора в вопросах того, чем вообще является религия и какие универсальные компоненты присутствуют во всех религиозных течениях (с точки зрения П. Болл — это момент «просветления», «озарения», т. е. драматического перехода к принципиально иной системе интерпретации объемной панорамы реальности).

И далее можно сослаться на труды известного европейского исследователя даосской традиции Анри Масперо, во многом открывшие для просвещенной Европы подлинные глубины Пути Дао. Примечательно, что сам Масперо изначально был склонен считать даосизм религиозным течением и ничем иным. Однако, некоторые «знаковые» высказывания, обнаруживаемые в трудах этого автора свидетельствуют о том, что феномен религиозности он понимал весьма своеобразно, Так, в своем фундаментальном исследовании «Даосизм», опубликованном в середине прошлого столетия, Масперо пишет следующее: «Практика мистической жизни является величайшим открытием школы Лао-Цзы и Чжуан-Цзы — они первыми в Китае исследовали и описали ее этапы… Дело в том, что только мистическая жизнь позволяет достичь Дао, и последователь даосизма лишь вторит опыту мистиков всех религий, когда отказывается искать Абсолют с помощью науки и логических рассуждений» (А. Масперо, цит. по изд. 2007). Отметим, что вот это последнее суждение Анри Масперо предельно ясно и четко обозначает эпохальный конфликт «гнозиса» и «логоса», а следовательно — и несостоятельность сектора науки и научной логики в решении этого конфликта, имеющего прямое отношение к непростым коллизиям Новейшего времени.

Мы же хотим сказать, что авторы даосской философии преуспели не только в создании особой темпорально-пластической практики (например, практики перерождения, которую именуют «даосской алхимией»), но они создали следующий шаг в формировании компромиссной конструкции Вера-Знание, более прочной и устойчивой, чем мифология древнего мира.

Вопрос, следовательно, в специфике знаний, которые утверждают вполне «жизненную» и воспроизводимую идею панпсихизма, а не тянут эту идею на «дно» приверженности к тем или иным догматам. И вот эта специфика, насколько это было возможно в эпоху расцвета даосизма, проникновенным и особым поэтическим образом изложенная в трудах великих мыслителей Лао-Цзы и Чжуань-Цзы.

И вот они, бессмертные строки Чжуань Цзы, ясно говорящие о том, что священный Путь — Дао — пролегает, в том числе, и в темпоральном векторе вечного-бесконечного: «Откуда мне знать, что привязанность к жизни не есть обман? Могу ли я быть уверенным в том, что человек, страшащийся смерти, не похож на того, кто покинул свой дом и боится вернуться?».

И еще: «Жизнь человека между Небом и землей — как прыжок скакуна через расселину: в одно мгновение она промелькнет и исчезнет бесследно./ Одно превращение — и вот она, жизнь. / Еще одно превращение — и вот она, смерть. / Все живое об этом печалится, род людской об этом горюет. / Но то лишь разрывается данный нам Небом чехол, /падают наземь ножны Небес./ Наши светлые и темные души улетают куда-то. / Вот когда наступает для нас Великое Возвращение» (Чжуан-цзы, цит. по изд. 1995)

Даосские мыслители на проложенном ими же пути были изумительно последовательны: если они приходили к идее цикличности жизни в нелинейно понимаемом времени, то они не только верили-знали, но и занимались практикой достижения совершенно особенного, циклически организованного бессмертия.

Даосы пробовали управлять временем.

2.3.3. Необъявленный панпсихизм в духовных практиках

В содержании настоящего подраздела мы обращаем внимание на практику сохранения, а возможно — и развития гностического способа «проникновения» в темпоральной пространство объемной реальности. И, следовательно, — на реальный и потенциальный эвристический вклад, который привносят «духовные» концепты и практики в обновленную версию панпсихизма.

Предметность духовных практик

Процесс формирования и универсализации религиозных догм, которые — в ключе заданной им траектории — вначале «отряхнули» избыточные гностические сложности, а затем освободились и от своих «заумных», и совсем не прагматичных прародителей, был достаточно длительным и неоднозначным. Хотя бы, в том смысле, что «гностические ереси» так или иначе присутствовали даже и канонических версиях устоявшихся религиозных догматов (не говоря уже об апокрифах). И более того — продолжают соседствовать с традиционной религиозной практикой в виде некоего, вполне безобидного «призрака» подлинного гнозиса, обозначаемого таким же «рыхлым» и невнятным термином «духовные практики».

Соответственно, «духовные практики», здесь рассматриваются в том числе и как доказательство неуничтожимой способность психики человека к гностическому способу познания реальности, и что эта важнейшая форма темпорально-импульсной активности психического — как зеленые побеги бамбука — периодически «прорастает», круша бетонные плиты религиозных и научных догм.

Фрагменты историографии

В данной связи, особый интерес представляет панорама историографии, описывающей процесс зарождения и концептуализации духовных практик. Такой интерес с одной стороны обусловлен тем обстоятельством, что духовные практики, хотя и «соседствуют» с ареалами оформленных магических традиций и религиозных верований (а по мнению многих серьезных исследователей — являются истинными «прародителями» этих, более поздних цивилизационных феноменов), тем не менее, обнаруживают весьма специфические черты, позволяющие идентифицировать данный сектор как самодостаточный ареал «царства духа».

С другой стороны, существуют многочисленные свидетельства повышенного интереса интеллектуальных, культурных и даже политических элит именно к сектору духовных практик в кризисную эпоху Нового времени. А в самые последние десятилетия — т. е. в эпоху Новейшего времени — можно говорить о подлинном всплеске такого интереса. Известный ученый-историк и признанный авторитет в области религиозной и мифологической историографии Мирча Илиаде образно и точно живописует эту ситуацию, как «ностальгия по истокам» (М. Элиаде, 2012). Продолжая мысль Элиаде, скажем и о том, что такого рода ситуация может быть интерпретирована и как ностальгия по истокам подлинного гнозиса и связанного именно с этим способом постижения объемной реальности, особым супер-ресурсным состоянием Веры-Знания, придающей человеку несущие смыслы бытия и устойчивость перед лицом непростых вызовов времени.

Близкую точку зрения на эпохальную миссию духовных практик высказывает известный историк-исследователь Мэнли Палмер Холл. В своем главном трактате, одно название которого «Энцеклопедическое изложение Масонской, Герметической, Каббалитической и Розенкрейцеровской Символической философии. Интерпретация Секретных учений, скрытых за ритуалами, аллегориями и мистериями всех времен» уже ввергает в трепет, М. Холл характеризует современную цивилизационную ситуацию как тупиковую. Здесь он пишет буквально следующее: «Религия бесцельно блуждает в лабиринтах теологических спекуляций. Наука бессильно бьется о барьеры неизвестного… Трудности, с которыми сталкивается наука нынешнего времени, являются продуктом предрассудительных ограничений, наложенных на науку теми, кто не хотел признавать, что есть многое, превосходящее пять первичных органов или чувств человека… Мистерии заговорили вновь, призывая всех людей прийти к Дому Света… Только транцендентальная философия знает путь к Свету» (М. П. Холл, 1994).

И вот этот, последний пассаж Мэнли П. Холла стоит запомнить, поскольку если уж говорить о каких-то «камнях преткновения» или «барьерах», которые реально препятствуют процессу воссоединения логоса и гнозиса, то это, конечно, проблема «сложностей перевода» и верификации информации, получаемой за счет первородного гностического опыта.

Надо сказать, что данная сложнейшая задача, в том или ином ее аспекте, почти всегда присутствовала в фокусе внимания интеллектуальных лидеров, прилагающих осмысленные усилия к развитию духовных традиций. В своих основных трудах, так или иначе касающихся вопросов становления и «присутствия» определенного духовного опыта и соответствующих практик в различные исторические эпохи, они, обычно, не ограничивались только лишь исторической фактологией, но старались донести до своих читателей понятную суть того, что являет собой эти величайшие первородные традиции.

Так, например, известная исследовательница мистицизма Эвелин Андерхилл в предисловии к первому изданию своего фундаментального труда «Мистицизм: Опыт исследования духовного сознания человека», изданного в 1910 году, формулирует цель своей работы следующим образом: «Это подробное исследование сущности развития человеческого духовного и мистического сознания… рассматривая его поочередно с точки зрения метафизики, психологии и символизма, я предпринимаю здесь попытку собрать воедино в одном томе информацию, разбросанную по многим монографиям и учебникам, написанным на разных языках, и дать понятия о каждом из тех предметов, которые наиболее тесно связаны с учением мистиков» (Э. Андерхилл, цит. по изд. 2016). Помимо заявленной здесь цели Э. Андерхилл проводит глубокий анализ влияния мистицизма на магию, теологию, такое направление философской мысли как витализм, и даже научную психологию.

Далее, почти всеми этими авторами отмечались сложности в попытках устной и письменной трансляции «непередаваемого» духовного опыта, который — по их твердому убеждению — мог быть лишь частично вербализован. Отсюда следует, что такого рода описания, даже и внимательно вычитанные, не есть формы передачи подлинного знания о духовном в человеке. Между тем, необходимость именно такой, полноценной трансляции осмысленного и должным образом систематизированного духовного опыта, выводилась как приоритетная задача.

Об этом прямо говорит Лама Анагарика Говинда на страницах труда «Основы тибетского мистицизма». Здесь он приводит в пример интеллектуальный подвиг своего духовного Учителя. «Предвидя будущее — пишет Лама Говинда — Томо Геше Римпоче, один из величайших духовных учителей современного Тибета и подлинный мастер внутреннего видения, покинул свою отдаленную горную обитель и объявил, что пришло время открыть миру духовные сокровища, которые были сокрыты в Тибете более тысячи лет… Ибо человечество стоит на перепутье великих решений: перед ним лежит Путь Могущества, посредством контроля сил природы — этот путь ведет к порабощению и самоуничтожению, и Путь Просветления посредством контроля сил внутри нас — он ведет к избавлению и самореализации. Показать этот последний путь и воплотить его в действительность и было жизненной задачей Томо Геше Римпоче». И далее он пишет уже о себе, как об авторе в третьем лице: «Живой пример этого великого учителя, из рук которого автор принял свое первое посвящение, был глубочайшим духовным стимулом в его жизни… Более того, этот пример воодушевило его передать другим и миру в целом все знание и опыт, насколько это может быть передано словами» (Лама Ангарика Говинда, цит. по изд. 2012).

Каббала и суфизм в аспекте идей панпсихихма

И далее, мы рассмотрим две совершенно уникальные духовные традиции — Каббалу и Суфизм в аспекте из реального и потенциального вклада в обновленную версию панпсихизма.

В данном случае, эти традиции интересны именно тем, что судя по результатам углубленных исторических исследований, проделали «обратный» путь — от исходных религиозных установок к первородному гностическому миро-ощущению-пониманию-воззрению. При том, что лидеры и носители этих традиций всеми силами стремились избегать конфликтов с параллельными религиозными течениями иудаизма и ислама. А религиозные лидеры и адепты самих этих мировых конфессий не считали каббалистов и суфиев носителями вредоносной ереси. В то же время, Каббала активно использовала и продолжает эксплуатировать текстовые первоисточники иудаизма, так же как и Суфизм часто обращается к сурам Священного Корана.

Другим интересным моментом здесь является будто бы имевший место — по крайней мере, об этом пишут многие авторитетные исследователи — факт активного интеллектуального взаимодействия создателей этих двух великих традиций. Что, конечно же, не мешает каждой из них являться ярким и самобытным всплеском человеческого гения. И уж если говорить об оживлении интереса к духовным практикам в современном мире, то Каббала и Суфизм, безусловно, пребывают в самом центре внимания интеллектуальной и культурной элиты.

Более чем обширная историография Каббалы располагается на разных уровнях сложности абсолютно необходимой здесь интерпретации имеющихся текстов — от изложения самых общих сведений о становлении и сути (в приемлемой для массового читателя терминологии) учения Каббалы, до глубокого исследования подлинных исторических корней, но так же и перспектив этой удивительной духовной традиции. Но и в первом массиве текстовых источников с задачами популяризации этого, до поры тайного учения (например, М. Лайтман 2003; Д. Форчун, 2011; М. Лайтман, К. Кэнрайт, 2011; Г. Найт, 2015) можно встретить важные для нас сведения в отношении того, что Каббала ни в коем случае не религия, но революционный способ познания реальности — невидимых, тайных атрибутов и структур этой «объемной» реальности — именно такой способ, который приближает познающего к цели творения и возможности управления судьбой.

Интересны и пояснения Михаэля Лайтмана — ученого-исследователя, возглавляющего одну из известнейших школ изучения Каббалы — в отношении того, почему же каббала, будучи тайным и строго охраняемым учением, все же стала «явной» для всех желающих поглубже познакомиться с этой древнейшей традицией. Так, в своем популярном, широко издаваемом произведении «Зоар» Лайтман пишет: «Только с середины 90-х годов XX века разрешено и рекомендуется распространение науки Каббала. Почему? Потому что люди уже более не связаны с религией, стали выше примитивных представлений о силах природы… Люди готовы представить себе Высший мир как мир сил, силовых полей, мир выше материи. Вот этим-то миром сил, мыслей и оперирует Каббала» (М. Лайтман, 2003).

И здесь возникает вопрос — а чем же не угодила миру и в том числе каббалистам авангардная наука, которая, собственно, и занимается проблематикой сил, силовых полей и альтернативными способами осмысления этой сверх-сложной реальности. И тогда, чем же каббала отличается не только от религиозного, но и от научного мировосприятия современного человека, и что же наиболее существенного — в смысле расширения и обновления горизонтов бытия — привносит эта совершенно особенная духовная традиция в наш «шатающийся» мир»? Это более чем серьезный вопрос, касающийся теперь уже возможности преодоления ограничений и издержек доминирующего полюса науки, от которых люди устали не меньше, чем от бесконечного воспроизведения утративших свою ресурсную функцию религиозных догматов. И конечно, такого рода заявления о наличии супер-ресурсного потенциала у «тайной науки» Каббалы, нуждается во всестороннем обосновании. То есть, уровень только лишь обобщенных констатаций уже мало кого устраивает. Нужны «неопровержимые доказательства».