- -
- 100%
- +
Попытки именно такого обоснования информационного, а так же и ресурсного потенциала Каббалы мы встречаем на страницах фундаментального труда выдающегося ученого-мистика Артура Э. Уэйта «Святая Каббала», впервые опубликованного в самом начале прошлого века и по свидетельству современников являющегося лучшим, и наиболее полным исследованием этой сокрытой духовной традиции на европейском континенте. Сам Уэйт формулирует цели этого труда следующим образом: «Всесторонне проанализировать Каббалу в плане общего содержания и истории, но с попыткой выявить ее связи с другими явлениями сокровенной традиции, вскрыть ее влияние и значение с различных точек зрения и показать ее вклад в эзотерическую науку о душе — вот задача данной работы». И далее в тексте приводится еще одна интереснейшая реплика, которая, пожалуй, могла бы удовлетворить даже и экспертов из полюса авангардной науки, во всем требующих доказательств, догадайся Уэйт трансформировать этот знаковый тезис в систему именно таких «неопровержимых» доказательств. Здесь Артур Э. Уэйт говорит о том, что «Каббала вообще не апеллирует к человеческим чувствам, и, чтобы войти в перспективу мира каббалы, мы, в сущности, должны полностью изменить нашу интеллектуальную оптику» (А. Э. Уэйт, цит. по изд. 2010). И это более чем важное, в данном случае, заявление, поскольку основные претензии представителей сектора науки к гуманитарному (духовному) полюсу мировосприятия как раз и заключаются в том, что вот этот способ постижения реальности основан на чувстве, а не на разуме и логике. То есть, Уэйт здесь практически вплотную подошел к сакраментальному рубежу воссоединения мистической и академической науки, ясно обозначенному, но так и не выстроенному в обновленных интеллектуальных конструкциях его великими предшественниками, учеными и философами — Исааком Ньютоном, Готфридом В. Лйбницем, Иммануилом Кантом, Артуром Шопенгауэром, Карлом Ясперсом.
Далее, следует обратить внимание на интересные историографические аспекты, касающиеся истинных корней и сути учения Каббалы, которые мы встречаем в переписке Жерара Анкосса (Папюса) с маркизом Сент-Ивом д'Альведром. Этот образованный аристократ — знаток оккультных наук — отвечая на письменную просьбу Папюса, желающего улучшить информативно-историческую часть своей объемной исследовательской работы по Каббале, весьма убедительно аргументирует точку зрения того, что истинные корни этого тайного учения следует искать не в раннем средневековье, а в существенно более древних цивилизационных пластах (Папюс, цит. по изд. 2013). Д'Альведр уводит нас во времена еще до Вавилонского столпотворения или падения знаменитой Вавилонской башни (метафора некогда существовавшего — в рамках первородной гностической традиции — идеи цельного бытия). То есть, — в ту самую эпоху, когда еще только создавались устные предания и первые письменные источники иудаизма. И, следовательно, приоритетная роль гнозиса, как особого способа восприятия реальности, прослеживается и здесь, у самых источников Каббалы, вовсе не склонной к каким либо «сторонним заимствованиям». Пожалуй, даже можно сказать, что вот эта первородная традиция гнозиса получил в Каббале наиболее дифференцированную и последовательную концептуализацию, продуманное ритуальное оформление и интерпретацию. И все это, безусловно, можно поставить в заслугу отцам-основателям тайного учения. Вот этот процесс формирования полного свода современной Каббалы выдающийся ученый-историк Моше Идель описывает следующим образом: «Древнееврейские мотивы, которые проникали в гностические тексты, в то же время оставались наследием еврейской мысли, продолжали передаваться в еврейской среде и в конце концов сформировали концептуальную структуру Каббалы» (М. Идель, 2010). И этот же автор говорит нам и о том, что если ранние каббалисты в большей степени имели статус национальных маргиналов, то в современном мире Каббала — это ключ к успеху и счастливой жизни для всех, кто проявляет искренний интерес к этой великой духовной традиции.
Что же касается другой величайшей духовной традиции, известной как Суфизм, то в обширной тематической историографии мы можем обнаружить достаточно много событийных совпадений с только что рассмотренным здесь «тайным учением». Так, например, известный ученый-историк, исследователь Суфизма и учитель суфийской традиции Идрис Шах считает, что корни этой духовной традиции обнаруживаются в литературных произведениях, начиная, по крайней мере, со II тысячелетия до н. э. В то же время расцвет Суфизма и его наибольшее влияние на цивилизацию относится к средневековью (VIII — XVIII века н. э.). Далее, в трудах И. Шаха можно встретить и такое определение Суфизма, как «тайное учение всех религий». И если предположить, что речь здесь идет в первую очередь о своеобразной и самобытной культуре оформления все той же первородной традиции гнозиса в странах Востока — а именно это убеждение мы и выносим при знакомстве с суфийскими первоисточниками — то приведенная Шахом трактовка суфийской традиции представляется оправданной. Идрис Шах, помимо этого, считал, что суфиев нельзя назвать и какой-то особой сектой: «… ибо они не связаны абсолютно никакими религиозными догматами и не используют никаких постоянных мест для поклонения. У них нет ни священного города, ни монастырей, ни религиозных принадлежностей. Они отрицательно относятся к любым названиям, которые могут их склонить к той или иной форме догматизма» (Идрис Шах, цит. по изд. 1994). Но у них есть подлинный гнозис. И этого более чем достаточно. «Суфий, это не более чем прозвище — продолжает свой пассаж Идрис Шах — к которому они относятся с добрым юмором. Самих себя они называют „друзьями“ или людьми, „подобными нам“, и узнают друг друга по некоторым природным способностям, привычкам и категориям мышления». Словом, перед нами чудесный параллельный мир, пропуск в который выдается лишь по неподдельному сигналу «свой-чужой».
Далее, можно проследить аналогии и во всплеске популярности идей суфизма среди населения самых разных стран, начиная с 90-х годов прошлого столетия и особенно в последние 10—15 лет. Чему в немалой степени способствовало привлекательное изложение и понятная для современного человека интерпретация идей великих суфийских подвижников в публикациях последних лет — переизданных трудах Хазрата Инноята Хана (2012), Джона Балдока (2004), Хиндвада Силила Азими (2016) и многих других титулованных авторов. Так, например, признанный специалист и духовный учитель Х. С. Азими в своей фундаментальной работы «Суфизм» говорит следующее: «Цель и задачи написания этой книги заключаются в том, чтобы человечество смогло познать реальность положения человека, реальность жизни и смерти, а так же цель своего рождения в этом мире… Искренние и сочувствующие люди, переняв изысканный подход Суфизма, являются образцом удовлетворенности, самодостаточности и отстраненности. Они на практике демонстрируют что Суфизм — это путь, следуя которому можно обрести блага этого и последующего мира» (Х. С. Азими, 2016).
В прямой связи с разрабатываемой нами темой — способами обретения человеком супер-ресурсного состояния Веры-Знания — интерес представляет, во-первых, стержневое отличие идеи суфизма от идеологического ядра мировых религий; а во-вторых — перспектива развития этой идеи в теперь уже более философском и даже научном, чем теологическом концепте панпсихизма.
Согласно известным суфийским проповедникам и философам — Шамсу, Баязиду, Ибн аль-Араби — если Бог неделим, то все сотворенное тоже должно являться Богом. Творец и творение должно обладать совершенно одинаковой, вечной, неразличимой, неразделимой сущностью. Для большинства суфиев, в данной связи, фундаментальной ошибкой христианства является вера в то, что Бог — это лишь одни человек, а не все остальные. Суфийские проповедники открыто говорили о занимаемой ими мета-позиции Бога: Баязид, например, говорил не «слава Богу», а «слава Мне», Тустари называл себя доказательством Бога. То есть Бог не творец всего сущего, Он и есть все сущее.
Последний основополагающий тезис, по сути дела, вплотную примыкает к концепции Панпсихизма 3.0. Однако, даже и в этом случае необходимо было предъявлять «неопровержимые доказательства».
Суфийские философы и проповедники, разрабатывающие основы учения на рубежах первого-второго тысячелетия нашей эры, не смогли выполнить эту сверхсложную, даже и по меркам современной авангардной науки, задачу в полном объеме. Тем не менее, именно эту, вневременную основу подлинного единства всего сущего суфии предложили как метафизическое обоснование идеи панпсихизма.
Таким образом, суфизм с полным основанием может быть представлен как обнадеживающий пролог к обретению человеком феномена Веры-Знания, достижению ресурсной целостности институтов религии и науки.
2.4. Необъявленный панпсихизм в философии
Общая информация
Исследование присутствия неявных (не обозначенных в качестве таковых), идей панпсихизма в философских концепциях — начиная с периода античности и до завершения эпохи Нового времени — проясняет панораму того, как эти идеи были представлены в аксиологических ориентирах интеллектуальной элиты в рассматриваемые эпохи.
При этом надо понимать, что в своем исходном функциональном значении философия — это, прежде всего, некая эпистемологическая оптика, с чего собственно и начинается структурированная интеллектуальная активность в отношении репрезентации любых исследуемых планов реальности.
Как и многое в интеллектуальной истории, «первичная философия» начинается с Аристотеля: это был его способ выделить фундаментальную часть философского знания — ту, что задаёт основы (мы бы сказали, фундаментальные эпистемологические основания) для всего остального.
Будем помнить и о том, что только лишь в результате недоразумения, такую первичную философию стали называть «метафизикой» (буквально — «то, что после физики»: редактор собрал труды Аристотеля, расположив их после работ по природе). Сам же Аристотель полагал, что задача первичной философии — исследовать первые, высшие начала и причины всего, что есть.
И что особенно интересно, в качестве таких высших начал и причин Аристотель рассматривал идею о божественном Уме как перводвигателе мира. Отсюда, можно предполагать, что в отличие от более поздних исследователей генераторов цивилизационных процессов (например, сентенция от Фридриха Шиллера: «Любовь и голод правят миром», в его произведении с говорящим названием «Мировая мудрость» (1795), Аристотель считал, что миром и вообще всем, что есть, управляют идеи.
Мы же обосновываем позицию того, что с философии не только начинается, но и завершается любой структурированный мыслительный процесс. И что результаты такого «завершения», так или иначе, транслируются в фундаментальные параметры цивилизационного порядка, формирующего систему адаптивных координат (идеом) у живущих ранее, ныне и присно людей.
И уж если мы вознамерились приступить к переформатированию отживших свое параметров несущего социального порядка, с опорой на супер-ресурсный потенциал психического, то начинать этот процесс необходимо с анализа соответствующих философских построений.
В данном подразделе мы, по необходимости кратко, рассматриваем только те философские концепты, содержание которых оставляет возможность для культурно-исторической реконструкции и последующего эпистемологического анализа, с позиции обновленной концепции панпсихизма (см. содержание первого Раздела монографии).
При этом, используется следующий алгоритм подачи материала: в хронологическом порядке обозначаются философские концепции и их авторы; приводятся избранные ключевые высказывания, с попутными комментариями; выводятся основные тезисы, в отношении которых иллюстрируются фрагменты структурированного эпистемологического анализа, с использованием инструментария разработанной версии панпсихизма; на основании проведенного анализа формулируются выводы об эпистемологическом дефиците и дивидендах, получаемых вследствие разработки рассматриваемого философского концепта.
В завершении настоящего подраздела и Раздела в целом, делается вывод о роли необъявленного панпсихизма в становлении и обеспечении существующих параметров цивилизационного порядка.
Фрагменты эпистемологического анализа избранных философски концептов
Гераклит Эфесский (время жизни: около 540 — около 480 годов до н.э,).
В своем основном труде «О природе» (до современников фрагменты содержания дошли лишь в цитатах других авторов) Гераклит создал сложную парадоксальную модель реальности. В частности, он утверждал, что все вообще, или космос «один и тот же для всех… вечно-живой огонь, мерно вспыхивающий и мерно угасающий». И в то же время — весьма любопытная и знаковая деталь — вот эта космическая реальность одна и та же для всех лишь тогда, когда «эти все» находятся в бодрствующем состоянии, «а из уснувших каждый в свой личный мир отворачивается».
Здесь можно было бы предположить, что эти высказывания — прямой намек на то, что «мера», о которой говорит Гераклит, существенно разнится в зависимости от импульсных характеристик сознания человека, взаимодействующего с «космосом» реальности. И, конечно, эта мера так или иначе связана с феноменом времени, которое, как играющий ребенок, «расставляет предметы».
О малой «длительности» такой меры можно судить по наиболее известному, дошедшему до нас тезису учения Гераклита, в котором он утверждал, что мир — это вообще не статика, а динамика «…и дважды ты не войдешь в одну и ту же реку». И далее Гераклит усматривает признаки особого диалектического единства вот в этом, будто бы расщепленном, противоборствующем мире. Он говорит о том, что нужно внимать высшему разуму-логосу и «должно согласиться: мудрость в том, чтобы знать все как одно» (Ф. Кессиди, 2004; Гераклит Эфесский: Все наследие, 2012; А. В. Лебедев, 2014).
Еще один гений близкой к нам по времени эпохи Мартин Хайдеггер говорил об этой важнейшей линии в учении Гераклита: «… Внимать логосу, открывающему подлинный, парадоксальный облик реальности» — в том смысле, что это есть единственная возможность достойного существования человека, развернутого к истинному бытию (М. Хайдеггер, 2011).
Исходные тезисы
«Космос один и тот же для всех… вечно-живой огонь, мерно вспыхивающий и мерно угасающий».
«Эти все» находятся в бодрствующем состоянии; «из уснувших каждый в свой личный мир отворачивается».
«Нельзя дважды войти в одну и ту же реку».
«Мудрость в том, чтобы знать все как одно» (логос).
«Время — играющий ребенок, расставляющий предметы».
Наша интерпретация
Гераклит создал первую в европейской философии процессуальную онтологию. Реальность для него — не набор вещей, а процесс («всё течёт»). Это прямо коррелирует с нашим тезисом о первичности ФИТАС как акта, а не субстанции.
Космос как «вечно-живой огонь» — это прообраз ФИТАС. «Огонь» у Гераклита — это не стихия в физическом смысле, а метафора процесса, который сам себя поддерживает («мерно вспыхивающий и мерно угасающий»). Это почти прямое описание ритмической активности ФИАС (T₁ — частота, T₂ — когерентность). Огонь — это «живое» начало, которое не является статичным веществом. В нашей терминологии, огонь — это акт актуализации, различие между Φ (потенциальным) и Ψ/Γ (актуализированным).
Различие бодрствования и сна как различие режимов доступа к реальности.
Гераклит говорит: «Космос один и тот же для всех… из уснувших каждый в свой личный мир отворачивается». Это означает, что режим сознания определяет план реальности, к которому субъект имеет доступ.
В нашей модели: бодрствующее сознание — это режим Β с определённым набором параметров T₁, T₂, T₃, обеспечивающих доступ к общему плану Ψ/Γ (консенсусная объектная реальность).
Сон — это переход к иному режиму ФИАС, где когерентность (T₂) снижена, пластичность (T₃) повышена, и субъект актуализирует личный план (сновидения, фантазии), не согласованный с другими.
Гераклит фиксирует, что мера реальности зависит от состояния сознания — это прямое указание на то, что «мера» эта связана с импульсными характеристиками сознания (параметрами ФИАС). Более того, он утверждает, что общий план доступен только в бодрствовании, тогда как во сне каждый «отворачивается» в свой мир. Это различение объектного и субъектного статусов реальности.
«Дважды ты не войдешь в одну и ту же реку» — указание на темпоральную пластику. Эта знаменитая формула выражает не просто идею текучести, но и неповторимость каждого акта актуализации. Река — это не статичный объект, а поток, в который нельзя войти дважды, потому что и вода, и сам входящий изменились. В нашей терминологии: каждый акт ФИАС уникален. Даже если мы возвращаемся к тому же «объекту» (той же реке), мы актуализируем его в новом моменте времени, с новым набором параметров T₁, T₂, T₃. Прошлый акт уже свёрнут в Φ; новый акт — это новая развёртка. Тождество объекта сохраняется только на уровне устойчивого паттерна, но не на уровне акта.
«Мудрость в том, чтобы знать все как одно» — резонанс с Φ₀.
Гераклит утверждает, что за кажущимся многообразием и борьбой противоположностей стоит единый логос. В нашей модели это Φ₀ — поле чистых потенций, где все противоположности совпадают. Знание «всего как одного» — это гнозис, резонанс с Φ₀, который возможен при высокой пластичности (T₃) и глобальной когерентности (T₂).
«Время — играющий ребенок, расставляющий предметы».
Эта фраза — одна из самых глубоких у Гераклита. Она не просто говорит о том, что время течёт, но и о том, что время активно, творчески и свободно («играет»). Ребёнок — это образ спонтанной, непринуждённой, творческой активности.
В нашей модели этонепосредственное описание ФИТАС: время не есть фон, время есть акт. Оно «расставляет предметы» — то есть, актуализирует объекты (режим Ψ) из потенциального поля (Φ). Игра ребёнка — это творческая активность без предзаданной цели, что соответствует нашей идее о том, что акты ФИАС не детерминированы заранее, а имеют элемент спонтанности (свобода выбора, связанная с пластичностью T₃).
Что даёт философия Гераклита для идей панпсихизма:
Процессуальную онтологию — реальность есть становление, а не бытие.
Идею о том, что доступ к реальности зависит от состояния сознания (бодрствование vs. сон).
Различение общего (консенсусного) и личного планов реальности — прообраз объектного и субъектного статусов.
Понимание времени как активного, творческого начала (прообраз ФИАС).
Признание единства многообразия через логос (прообраз Φ₀).
Ограничения Гераклита:
Единицы процесса (ФИАС). Он говорил о «течении», но не выделил «квант» течения.
Измеримых параметров (T₁, T₂, T₃). Он чувствовал меру, но не мог её измерить.
Понимания иерархии режимов (Φ, Ψ/Γ, Β, Σ). Он различал бодрствование и сон, но не построил системы.
Протагор (время жизни: около 490—420 годов до н.э).
Протагор, в своих трактатах «Об истине», «О сущем» (до современников фрагменты содержания дошли лишь в цитатах других авторов) утверждал, в частности, что «Человек есть мера всех вещей: существующих в том, что они есть, и не существующих в том, что их нет».
И даже такие непримиримые критики Протагора, как Секст Эмпирик, сами того не ведая, только лишь подтверждали значимость и общую конструктивную направленность этой позиции в таких, например, утверждениях, будто бы опровергающих логические построения Протагора: «Если безумный или спящий что-нибудь видит, то находясь в известном состоянии, он не есть надежный судья в том, что ему является, — равно и человек, находящийся в здравом уме или бодрствующий, поскольку он находится в известном состоянии, опять-таки не может быть уверенным в распознавании того, что является перед ним в качестве реального» (Секст Эмпирик. Против ученых. Изд. 1976).
Мы бы здесь сказали, что и Протагор, и критикующий его Секст Эмпирик именно таким образом и обращали внимание на зависимость сущностных характеристик генерируемых планов реальности от параметров сознания — времени. И что во всех этих сентенциях усматривается намек на необходимость дифференциации первичной и вторичной информации о реальности. Протагор, таким образом, распространил принцип абсолютной изменчивости материи Гераклита и на познающий субъект, утверждая, что постоянно изменяется не только мир, но и воспринимающее его одушевленное тело.
В соответствии с этим принципом «Ничто не существует само по себе, а все существует и возникает лишь в отношении к другому», в чем можно усмотреть начала релятивизма (цит. по А. Н. Чанышеву, 2005), или даже научного постмодернизма, в русле которого отметаются всякие претензии на истину в конечной инстанции. По мнению Вильгельма Виндельбанда (1997), выдающегося философа и историка философии, Протагора также можно считать и создателем начал самостоятельной психологии как науки о субъективном. В этом же смысле о Протагоре упоминает и такой вдумчивый исследователь интеллектуальных начал психологии, как Дениэл Н. Робинсон, (2005).
Исходные тезисы
«Человек есть мера всех вещей: существующих в том, что они есть, и не существующих в том, что их нет».
«Ничто не существует само по себе, а все существует и возникает лишь в отношении к другому».
Критика Секста Эмпирика: «Если безумный или спящий что-нибудь видит, то находясь в известном состоянии, он не есть надежный судья в том, что ему является, — равно и человек, находящийся в здравом уме или бодрствующий… не может быть уверенным в распознавании того, что является перед ним в качестве реального».
Наша интерпретация
Протагор — ключевая фигура для понимания того, как античная мысль подошла к темпоральной эпистемологии. Его знаменитый тезис «Человек есть мера всех вещей» часто интерпретируется как субъективизм или релятивизм. Однако в свете нашей теории он приобретает гораздо более глубокий смысл.
«Человек есть мера всех вещей» — это не субъективизм, а темпоральная онтология. Протагор не говорит, что «каждому своё» в смысле произвола мнений. Он говорит, что реальность зависит от того, «как» и «кем» она измеряется. «Мера» в его понимании не есть пассивное отражение, акт установления. Человек — не просто наблюдатель, а участник конституирования реальности. В нашей модели, Протагор утверждает, что объектный статус (Ψ/Γ) определяется параметрами субъекта (Β). То есть, то, что мы считаем «объективной реальностью», всегда актуализируется через конкретный режим ФИАС (T₁, T₂, T₃). Разные субъекты, находясь в разных режимах, будут иметь разные «меры» — разные актуализированные планы.
«Ничто не существует само по себе, а все существует и возникает лишь в отношении к другому»
Это признание реляционной природы реальности. Протагор утверждает, что реальность не есть набор изолированных «вещей в себе». Она всегда есть отношение. Это прямо коррелирует с нашей идеей о том, что объекты (Ψ) существуют только в поле когерентности (T₂), связывающей их с субъектом и с другими объектами. Объект «сам по себе» (без отношения к субъекту и к его параметрам) есть абстракция.
Скептическая критика Секста Эмпирика подтверждает, а не опровергает Протагора.
Секст Эмпирик говорит: безумный или спящий не являются надёжными судьями того, что им является. Но и здравомыслящий, бодрствующий не может быть абсолютно уверен в реальности того, что воспринимает. Это, по сути, указание на то, что любое восприятие опосредовано состоянием субъекта. В нашей терминологии: любой акт восприятия есть акт ФИАС, зависящий от текущих параметров T₁, T₂, T₃. Разница между «здравомыслящим бодрствующим» и «безумным» или «спящим» — это разница в режимах ФИАС (в когерентности, пластичности, ритмической стабильности). Секст хочет сказать, что Протагор лишает нас критерия истины, но на самом деле он лишь указывает на то, что критерий истины сам зависит от режима, и поэтому должен быть отнесён к более глубокому уровню анализа (к учёту параметров сознания-времени).