Великий ОАЗИС - ЭЛИМА Равти
- -
- 100%
- +
Поэтому этот вопрос подобен вопросу: «Откуда появился материал?» И ответ на него таков: он исходит из причины, которая не становится известной непосредственно. Мы не можем утверждать безоговорочно, что при распространении порождения суд возникает сам по себе; иначе он оказался бы случайным, а не возникшим намеренно, и это было бы неверно. Более того, это не соответствует истине, поскольку в таком случае следовало бы, чтобы суды распространялись всё дальше и дальше: чтобы в Хохме и Бине суда было больше, в Хеседе — больше, в Гвуре — ещё больше, в Тиферет — ещё больше, и так далее, пока они не распространились бы до конца ступеней, подобно тому как это объясняется относительно материала. Но это не так.
Действительно же дело состоит в том, что существует установленное основание, измеренная мера и ограниченная величина Гвуры, как и у остальных нижних ступеней, и её зависимость совершенна и велика. Однако её суд проявляется исключительно в месте её проявления. У неё есть корень в Воле воль (רצון הרצונות), и оттуда она распространяется и нисходит до места, где порождения проявляются в порождениях. А сами эти порождения являются милосердием для немедленного подслащивания судов и их устранения. Когда эти источники раскрываются, чтобы напоить высшие сфирот, суд смягчается, поскольку это совершенное милосердие, а приближение к Нему — простое милосердие. Поэтому в корне, как в нижнем, так и наверху, всё является милосердием; им лишь даны предел и мера, пока суды не достигают места своего проявления.
И нет основания спрашивать: «Если нет суда, то где же возник суд?» Ведь тогда можно было бы задать тот же вопрос о действующем действии: если Всевышний (הקב״ה) действует, то откуда происходит Его действие? На этот вопрос невозможно ответить, если, не дай Бог, устранить от Него способность действовать. А это недопустимо, поскольку нет ни одного действия — великого или малого, — которое не исходило бы от Него. Дело же в измерении распространения от высшей воли до места действия — и это как раз то же самое. Нам остаётся лишь постигать Не-что: из того, что не является судом, выходит суд. Таким образом мы понимаем ответ относительно распространения судов от изначальной воли Маациля: они существуют ради совершенства бытия, и там они ещё не являются судами, но милосердием, пока не достигают места, определённого для них мерой и величиной, измеренной и отмеренной Измеряющим посредством Его сосудов.
Кроме того, мы отвергли от Творца всякую телесность. Ведь посредством этого положения мы приписали бы Ему телесность, существующую в мире. Ибо вся сущность тела заключается в том, что тело имеет предел. Даже если представить себе тело чрезвычайно тонкое и как будто не имеющее предела, всё же оно имеет предел. А Творец (הבורא) не имеет предела, и всё Его сущностное бытие не имеет предела. Если же Он принимает изменение, то Он оказывается телом, поскольку изменение относится только к телу или к тому, что имеет предел. Ведь тогда нам пришлось бы сказать, что Божественное было в начале в Своём гневе и ярости, затем Его гнев достиг определённого предела, затем Он удовлетворился, установил предел Своему гневу, изменился, и гнев перешёл в волю. Но всё, что изменяется, находится в движении и переходит из одного состояния бытия в другое. А всё, что движется и переходит, подобно телу: у одного состояния есть конец, а у другого — начало; следовательно, оно имеет предел и является телесным. Всё это недостойно приписывать Творцу, не дай Бог, как было объяснено ранее в первой главе.
Кроме того, мы отвергли от Творца всякое отсутствие. Ибо всякое отсутствие связано с тем, что тело имеет предел; даже если представить себе чрезвычайно тонкое тело, оно всё равно имеет предел. А Творец не имеет предела, и вся Его сущность не имеет предела. Как же тогда сказать, что Он находился в гневе и что молитвой Его умилостивили? Ведь нет большего отсутствия, чем изменение из гнева в волю вследствие обращения. Это относится лишь к сотворённому, поскольку у сотворённого может отсутствовать совершенство. Но эти доводы или молитвы не находятся перед Ним таким образом, чтобы восполнять Его. Когда приходит то, что Его умилостивляет, оно якобы восполняет Его и приводит Его к желанию; а если прежде этих милосердий у Него их не было, то это означает наличие отсутствия, а совершенство появляется лишь после молитвы и обращения.
Ещё спрашивается: в момент Его гнева был ли Всевышний (הקב״ה) одновременно в состоянии желания? Тогда Он обладал бы двумя противоположностями — волей и гневом. Следовательно, Он был бы составлен из двух состояний. Когда пришёл Моисей, одно из них было устранено, а второе осталось. Или же изначально в Нём одновременно находились оба?
— Если изначально в Нём были оба, то что же тогда принесла молитва Моисея, мир ему?
— А если одно из них было устранено, то это означает недостаток совершенства, поскольку предполагалось, что оба состояния находились в Нём одновременно.
— А если ты скажешь, что в Нём нет одновременно этих сил — воли и гнева, — а существует либо одно, либо другое, я спрошу: какое из двух было завершённым — оба вместе или одно из них?
Какое бы решение ты ни выбрал: если оба вместе, тогда до гнева у Него было лишь одно из них, а затем появилось состояние воли — и тем самым одно из них отсутствовало. А если имеется только одно из них, то при пребывании в воле отсутствовало пребывание в гневе; а при пребывании в гневе отсутствовало пребывание в воле. Какой бы вариант ты ни выбрал, в каждом случае имеется уменьшение и недостаток в Его законе.
Глава 16. О множественности: откуда происходит нечистота
В главе рассматривается вопрос происхождения нечистоты и внешней клипы из предельной святости. Объясняется, что суды и нечистые силы укоренены в Желании желаний и в своём корне чисты, а нечистота возникает при распространении Гвуры до места её проявления. Показано, что очищение судов отсекает нечистоту и возвращает корни к смягчению.
Однако это — предельная святость и чистота. Откуда же происходит нечистота, то есть внешняя клипа? Это глубокий вопрос.
Прежде всего следует сказать, что суды завершаются только посредством этих и тех — посредством завершения меры Гвуры; так это разъясняется там. Поэтому, когда воле Гвуры и её судов угодно восстать, возвышается Гвура со всеми её украшениями и исправлениями. Однако подобно тому, как суды являются милосердием, так и нечистые в своём корне являются чистыми, и всё это имеет своим корнем Желание желаний. Когда же Гвура распространяется из своего состояния и распространяется сама со всем необходимым для её совершенства, она вообще не является нечистой, и завершение определяется лишь мерой её сущности.
Но когда вся Гвура распространяется и там поднимается её проявленная сущность, а Ацилут распространяется к Брия, и эти уровни переходят от одной сущности к другой и от одного корня к другому, они чисты — подобно тому, как корни, относящиеся к Гвурот, являются сладкими милосердиями, которые смягчают суды. Таковы и эти корни в распространяющейся Гвуре: от Гвуры и ниже каждый уровень имеет свой корень, пока они не достигают места, соответствующего мере их существования в силе их суда. То, что внизу является нечистым, в целом в своём корне чисто; они распространяются через Ацилут, Брию и Ецира в полной чистоте, и от них не исходит суд. И это тайна «река огня, текущая и исходящая от Него» — (Даниил 7:10).
Когда они достигают места, где определяется мера проявления их сущности, ступени распространяются и усиливаются в соответствии с мерой их нечистоты; внизу они соединяются с высшими, чистыми судами посредством тех корней, и черпают оттуда свою силу, чтобы осуществить завершение. Когда же суды очищаются, они отсекуют меру своей структуры от места, где вышли к проявлению, и низвергаются вниз; чистые же корни поднимаются и смягчаются всей сладостью остальных судов, и происходит убеление Реки огня милосердием посредством корня смягчённой Гвуры.
И хотя внизу они нечисты, наверху они чисты. А объяснение того, каким образом они находятся в святости и называются чистыми, а снаружи обнаруживаются как нечистые внешние силы, будет дано в главе 12. Здесь же намерение состоит только в объяснении их существования сверху, где они чисты, и того, каким образом обнаруживаются нечистые; причина этого имеет тот же характер, что и объяснение судов.
Глава 17. Откуда всё: бытие из небытия и тайна АЙ
״
Н и Йе
״
Ш
В главе собраны вопросы о том, откуда происходят телесность, суд, нечистота, милосердие, множественность и цель, если Эин Соф свободен от всего этого. Ответ утверждается через веру в возникновение сущего из ничего: Кетер именуется «небытием» (АЙ ״ Н), а Хохма и Бина — началом «сущего» (Йе ״ Ш). Показано, что Эин Соф знает множественность, не становясь множественным, и не испытывает воздействия.
Бесконечный (אין סוף), то есть Эин Соф, свободен от всякой телесности, всякого умножения, всякого недостатка, всякого суда и тому подобного. И относительно всего этого возникает вопрос:
— откуда появилась телесность?
— откуда появился суд?
— откуда появилась нечистота?
— откуда появилось милосердие?
— откуда появилась множественность?
— откуда появилась цель?
— и так далее относительно всего существующего.
И от этих вопросов спаслись только сторонники учения о предвечности, отрицающие сотворение мира из ничего. Но община Господа, верующая в возникновение сущего из ничего, вообще не имеет здесь вопроса, потому что всё существует из ничего. Подобно тому как сущее выходит из абсолютного небытия, так и нечистое — из чистого. Ибо более невозможно, чтобы сущее вышло из небытия, чем чтобы одно сущее произошло из другого сущего, хотя это и различные вещи. И вопрос о множественности также более трудноразрешим в смысле выведения сущего из небытия, чем образование двух из одного или тысячи из двух. Поэтому мы удалили все эти вопросы и не стали, как верующие, вводить самих себя в исправление этих положений иначе, чем исходя из самой истины вещи.
Итак, следует сказать: вера закреплена в сердце верующих, что Эин Соф знает множественность, но от этого Сам не становится множественным; знает нечистое, но от этого в Нём нет нечистоты; знает телесность, но от этого в Нём нет телесности; знает границу, но от этого в Нём нет границы и предела. И вот исправление и разрешение всех этих вопросов заключается в следующем: всё существует из ничего. Однако разрешение начинается с начала Хохмы, а «небытие» относится к Кетер, поскольку даже эта ступень является «небытием», будучи предельно близкой к Меацилю, так что включённость сфирот в неё называется «небытием».
Итак, слово «אין» — «небытие» — означает:
— א — Кетер;
— י — Хохма;
— ן — Бина.
Кетер называется «небытием» не в своей высшей стороне, прилепленной к Меацилю, а именно в отношении стороны, близкой к Нэцалим. Ибо Нэцалим укоренены в Кетере, а их корни называются «небытием», то есть ХаБа״Д. Однако высшая ступень, то есть от Кетера и выше, поскольку она связана с Меацилем, называется Эин Соф, потому что здесь находятся три аспекта Эин Соф, о которых вообще нет постижения и относительно которых нельзя определить никакой аспект; невозможно также знать там корни Ацилута. Таково положение Кетера в Кетере и Хохмы в Кетере, как было объяснено в соответствующем месте. Но то, что находится в Кетере, есть тайна АЙ״Н: это исправления А״А; это не обычные исправления, из-за их тонкости, поэтому их нельзя назвать Йе״Ш — «сущим». Это второй аспект — АЙ״Н; третий — Йе״Ш — начинается с Хохмы и ниже.
И начало состояния Йе״Ш находится от Хохмы и ниже, то есть Йе״Ш:
— י — Хохма;
— ש — Бина.
Следовательно, корни всех сущностей будут очищаться и подниматься. Например, Хохма — это тайна мысли, которая судит и определяет во всём Ацилуте; поэтому все действия являются мыслями, относящимися к Хохме. Но мысли Хохмы — хорошие мысли, мысли милосердия. Однако ниже Хохмы находится Бина, и там будут мысли суда; оттуда начинается управление судами и их действие. А от Бины и выше — благие мысли. Все сфирот являются мыслями во благо и милосердие, а выше, в Кетере, существуют возвышенные и тонкие мысли; то, что в Хохме называется мыслью, в Кетере называется мыслью о мысли — то есть тонкостью над тонкостью. Йе״Ш при этом ещё не является совершенно самостоятельным сущим: это сущее в мысли, а мысль о мысли относится к АЙ״Н. А высшая реальность, которая есть Эин Соф, — это АЙ״Н к АЙ״Н, вплоть до Эин Соф и предела. Распространение существ из одной реальности в другую приводит вещи к состоянию Йе״Ш и выводит их из АЙ״Н в Йе״Ш; поэтому они называются «Йе״Ш ме-АЙ״Н» — «сущее из небытия». Таково существующее в отношении толкования Йе״Ш и в отношении толкования АЙ״Н, согласно принятому у каббалистов.
Но существует ещё одно значение «Йе״Ш ме-АЙ״Н» — то есть абсолютная пустота и отсутствие. Ведь мы говорим, что до Ацилута не существовало никакого Нэцаиль. Но это всё же не означает «Йе״Ш ме-АЙ״Н», поскольку АЙ״Н в отношении первого Нэцаиля уже является определённым уровнем, как было объяснено. Но знай: отсутствие не является тем, чем его представляли люди — просто отсутствием и, упаси Бог, абсолютным ничто. Напротив, предшествующее АЙ״Н, то есть Эин Соф в одиночестве, не оставляет места ни для какого отсутствия, ибо Он Сам есть вся реальность, и отсутствия в Нём нет. Ведь отсутствие можно назвать отсутствием лишь тогда, когда ты представляешь себе сущее, представляешь место сущего и его отсутствие. Но если представить только Эин Соф, то Он есть Он и нет иного, и потому Он наполняет всю реальность, и нет в Нём пустоты, в которой могло бы находиться отсутствие, упаси Бог. Представь всю реальность как единый простой интеллект; это и есть значимость и истинное сущее, которое никогда не исчезает. В нём — вся реальность, и в нём нет недостатка ни в чём. И не придёт тебе в голову сказать, будто это совершенство, в котором нет отсутствия, когда-либо исчезнет, упаси Бог. Ибо Он Сам есть существующий, пребывающий и стоящий неизменно, Который никогда не исчезнет и Которого никогда не было «нет».
Однако Он облачил, скрыл и сокрыл Свою сущность, и выявил интеллект в более явном интеллекте по отношению к предшествующей Его сущности; прежнее и последующее не прибавляет и не убавляет ничего — ни до возникновения этого интеллекта, называемого АЙ״Н, ни после его возникновения, называемого Йе״Ш. И вот этот интеллект, который Он вывел, чтобы облечь Самого Себя, не находится вне Него, поскольку кроме Него ничего не существовало. Это буквально Его скрытая и сокровенная сила, пребывающая сама в себе, которая вышла наружу. И потому этот облачённый интеллект называется Йе״Ш по отношению к тому, что прежде его не было, а теперь он есть. Но не в смысле, что прежде существовало его отсутствие, ибо этот интеллект был Его знанием, Его силой, Его мудростью, которая вовсе не выходит и не распространяется из Его сущности. Это переход от Его сущности к Его сущности, ибо Он и Его знание — одно. И потому относительно Него нельзя правильно сказать: «мудрец», «знающий», «могущий», «желающий», поскольку Он пребывает Сам в Себе, совершенно не испытывая никакого воздействия извне.
Глава 18. О знании вещей: благо, зло и три вида речи
В главе рассматривается, как Эин Соф знает всё, но благо и зло занимают разное положение перед Ним. Показано, что зло не поднимается к высшим ступеням, хотя и не ускользает от Его знания. Различаются три вида речи: благая, обычная и злая.
Итак, истинная предпосылка состоит в том, что Эин Соф знает всё. Однако благо перед Ним, да не будет, не имеет того же положения, что зло. Ибо о зле сказано: «Ты чист очами, чтобы видеть зло, и смотреть на бедствие не можешь» (Аввакум 1:13). И сказано: «И злое в очах Твоих я сделал» (Псалмы 50:6). И сказано: «Ибо глаза Его над путями человека» (Иов 34:21). И сказано: «Семь суть эти глаза АВА״Я, они обозревают всю землю» (Захария 4:10). И здесь возникает противоречие: мы сопоставляем эти стихи друг с другом.
Однако дело заключается в следующем. Благо подобно речи Торы и тому подобному: оно поднимается до бесконечности и до Эин Соф, пока не создаётся возможность для сфирот принять от Кетера. Поэтому тайна блага видима глазами на всех уровнях и изображается в глазах Кетера. Зло же не таково: его существование поднимается только до того уровня, где оно изображается в тайне глаз дэ-З״А, внизу и только там.
И не говори тогда: «Следовательно, Эин Соф не знает его», ибо всё известно Ему. Ведь даже то, что совершается в глубине преисподней, о том сказано: «Взойду ли на небо — Ты там; постелю ли постель мою в преисподней — и там Ты» (Псалмы 138:8). И суд, совершающийся в нижней преисподней над нечестивыми, происходит благодаря Его надзору.
Однако здесь различие состоит в следующем. Представь себе: либо какое-либо дело приносят перед царём в его дворец, либо царь смотрит на него через окно снаружи, и это дело не входит к царю. Именно такова тайна блага: оно входит к царю и поднимается, пока не изображается в высших, чистых глазах. Зло же рассматривается посредством тайны Эин Соф, который светит, и рассматривается через все сфирот, через все ступени мира Брия, через все ступени мира Йецира и через все ступени мира Асия. Но оно не поднимается выше. Оно рассматривается со стороны его использования в сфирот посредством облачения телесного в душевное, одеяние поверх одеяния, пока в тайне Божественного надзора не достигает места, где оно рассматривается. Но оно не поднимается настолько, чтобы войти перед Ним и возвыситься там.
Так же объясняет Зоhар, раздел «Берешит», в указанном в тексте месте, и вот его слова: «Нет речи и нет слов, без слышания голоса их» (Псалмы 18:4). Там говорится о ступенях Торы и о её возвышении через сфирот, и сказано: «День дню изрекает слово, и ночь ночи являет знание» (Псалмы 18:3). Это непосредственно относится к сфирот, и посредством них речь Торы, требуемая в нижних, передаётся вниз. Так же «ночь ночи», то есть ступени Малхут, являет знание.
Но сущность Торы не подобна словам и речам, являющимся словами этого мира, даже если они возвышенны, когда в них нет святого содержания. Поэтому сказано: «Нет речи и нет слов» — подобно тем, чей голос не слышен, поскольку «не слышимы они перед Святым Царём (מלכא קדישא), и Он не желает слышать их». И он специально подчёркивает слова «не слышимы», ибо несомненно, что вещи возвышенные и пустые слова не должны восходить перед Ним. Это не означает, что Он не способен знать их, но что Он не желает знать их там. Именно это означает: «и не желает слышать их».
Теперь спросим этого исследующего мыслителя: если человек говорит своему товарищу: «Купи мне пучок зелени или одну булочку», — знает ли это Бог или нет? Если скажешь: «Знает», — видит ли Он это посредством надлежащего знания или нет? Если Он видит это, тогда ты сказал, что Творец знает и рассматривает всё происходящее в мире. Но даже величайшему из мудрецов не подобает всматриваться в пустяки — в то, что человек говорит своему товарищу. А если скажешь: «Он не знает их», — ты приписал Ему недостаток знания. А если скажешь: «Он знает их, но не по Своей воле», — ты сделал Его знающим против Его воли, поскольку получается, что Он знает эти вещи вынужденно.
Всё это исправляется тем, что мы написали: они «не слышимы перед Святым Царём (מלכא קדישא)». Несомненно, они не входят в тайну надзора, и это происходит не из-за отсутствия знания. Он знает их, однако совершенство знания не заключается в том, чтобы эти вещи входили туда; напротив, это было бы недостатком. Поэтому сказано: «и не желает слышать их».
Отсюда следует, что то, что достигает сфирот, не достигает Его таким же образом. Представь себе человека, проходящего из одного места в другое: если бы он захотел заглянуть в некий дом, он мог бы посмотреть; однако он не желает смотреть и вообще не смотрит, поскольку это не соответствует его достоинству. И отсутствие его взгляда на некоторую вещь не является недостатком его чести или знания; напротив, это является проявлением чести. Именно так обстоит дело и здесь.
Таким образом, мы узнали, что существуют три вида вещей:
— речь блага и Тора, которая поднимается всё выше и выше, до бесконечности;
— обычная речь — то, что человек говорит о своих действиях, на что вообще нет надзора свыше;
— злая речь, которая достигает нижнего уровня, чтобы повредить сфирот, пробудить суд и навлечь наказание, и именно она находится под надзором свыше.
Однако здесь нет различия между первым и вторым видом надзора; имеется в виду тайна того, как Эин Соф управляет одной сфирой посредством другой, как было объяснено в первой главе. Но это может быть представлено как познаваемое посредством исследования и осмысления, когда оно познаётся через все сфирот.
И если ты возразишь: «Он знает это таким знанием, которое не находится с Ним», то ответ таков: Он знает это со стороны той отдалённой от Него ступени, подобно её образу наверху. А Эин Соф знает это так же, как знает все действия, производимые через действующих исполнителей. Ведь исполнители находятся вне Него, однако Он знает их знанием, которое не отделено от Него.
И действительно, когда ты доходишь до самой сути вопроса, всё уже было объяснено в отношении того, каким образом осуществляется Его знание; однако утверждение, что можно просто сказать о Нём, каким именно будет это знание, само по себе невозможно.
Теперь становится понятным сказанное: «Ты чист очами, чтобы видеть зло» (Аввакум 1:13) — не потому, что Он не способен увидеть его, а потому, что Он не желает смотреть на него. И это означает продолжение стиха: «и смотреть на бедствие не можешь» (там же).
Глава 19. Три начала управления и аспекты надзора в Кетере
Краткое описание: В главе объясняются три начала управления — Эин Соф, Кетер и сокровенная Хохма, — находящиеся одно внутри другого. Рассматриваются три вида надзора и облечения света Эин Соф в Кетер и Хохму. Показано, что сфирот управляются через эти аспекты, не отделяясь от единства Маациля.
В знаке 8 мы уже объяснили понятие трёх начал управления посредством опосредования, чтобы дать разуму основание не отрицать господства действий из ничего и не приписывать Ему подверженность воздействию, как объяснено. Теперь объясним сам предмет так, как его объяснил Рашби в «Хашаке», врата 3, знак 4. Смысл состоит в том, что Кетер — вся последовательность нисхождения Кетера, как то, что является Кетером, и Хохма внутри Кетера, — находится в Эин Соф, и в нём ничего не познаётся и ничего не следует утверждать как обязательное, потому что Эин Соф есть произвольная воля и мысль мыслей. Нам нельзя расчленять в Нём никакой частный аспект и определять степень Его близости к источнику. Там нет тиккуним и сфирот, и всё это называется просто Эин Соф. Именно это мы находим в разделе «Пкудей» и в книге, где сказано: «светы к светам… в Эин Соф» (согласно указанным в тексте ссылкам), как подробно объяснено в «Эйн Роэ», тамар 1.
Три начала
Первое начало — это тайна Эин Соф без какого-либо исследования или ограничения. Так называется всё, чего мы не знаем и не можем постичь в Эин Соф. Однако аспект внутри Кетера, сам Кетер, скрытый в предельной степени сокрытия, является вторым началом проявленного бытия. Так же и Хохма внутри него представляет начало проявленного бытия, из которого возникли тиккуним Кетера и всё то, что будет объяснено относительно Арих Анпина.
Теперь объясним эти три начала. Они являются раскрытием существ для нас и постижением обязательного лишь в соответствии с известным нам постижением, то есть через действия и управление внизу. Эти начала находятся одно внутри другого: Причина всех причин внутренне относится к Кетеру, а Кетер внутренне относится к Хохме. Когда мы говорим «одно внутреннее относительно другого», это не значит, что одно ограниченно внутри другого, не дай Бог. Ни один следуемый за причиной принцип не охватывает саму свою причину, тем более в отношении возвышенных и сокрытых причин. Смысл здесь — в тайне причины и следствия: всякая причина выше следствия не по пространственному положению, а по степени возвышенности, разумению и способности управлять. Этим также намекается на то, что причина облекается в своё следствие, чтобы управлять нижними, так что управление Эин Соф скрывается в управлении Кетера, а управление Кетера — в управлении Хохмы, вследствие порядка нисхождения, где одно выше другого.