Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга первая

Глава VIII. О заглавии и Глава ении этого труда.

Далее, эти книги — Аристотеля ли, или Теофраста, который большую часть его сочинений привёл в порядок, — носят название по предмету, о котором трактуют: τὰ μετὰ τὰ φυσικά, то есть «После естественного»; при этом в выражении слово «после» следует относить не к порядку природы, но к порядку открытия [исследования]. Ибо хотя это рассмотрение содержит знание того, что по природе первично, однако оно было открыто после познания природных вещей. А поскольку философы в исследовании вещей, о которых трактует эта наука, шли от низшего к высшему, многие не без основания объясняют это же заглавие так, как если бы оно говорило: «Сверх естественного», или «то, что выше природы» (в каком смысле природа определена в начале 2-й книги «Физики»), или, что то же самое: «то, что поставлено на высочайшей ступени вещей». Отсюда произошло, что сама наука, излагаемая в этих книгах, у новейших [авторов] обычно называется одним именем «Метафизика», как бы [наука] «После естественного» или «Сверхъестественного», тогда как Аристотель часто называет её «первой философией»; иногда просто «философией», как главную часть философии (см. 4-ю книгу этого труда, гл. 2 и 3, и 1-ю книгу «Физики», почти в самых последних словах); иногда «теологией», потому что она рассуждает о божественных вещах (см. 6-ю книгу, гл. 1, и 11-ю книгу, гл. 6); иногда «мудростью», потому что она содержит первые причины вещей (см. в самом предисловии к этому труду и 3-ю книгу, гл. 2); иногда «госпожой и начальницей остальных», которой остальным противоречить нечестиво (см. два только что упомянутых места и 1-ю книгу «Второй аналитики», гл. 7), поскольку она утверждает и укрепляет начала всего.

Разъяснение первой главы.

«Все люди». Большинство в век Аристотеля главным образом по двум причинам возбуждали ненависть к ревнителям этой науки. Во-первых, потому что они напрасно пытались достичь учения, превосходящего человеческое разумение. Во-вторых, потому что тщетно стремились к дисциплине, которая казалась ни необходимой для человеческой жизни, ни полезной. И первое обвинение, которое, по-видимому, впервые исходило от лирического поэта Симонида Кеосского, — того, о ком упоминает Аристотель, — открыто [высказывается] в самой этой книге, гл. 2, а также, без упоминания имени, в 10-й книге «Этики», гл. 7, где утверждается, что эта наука у нас не существует. Второе же обвинение (на которое Цицерон в начале сочинения «О природе богов» отвечает, [защищаясь] и за себя, когда начинает писать о божественных вещах) не отрицает, что сама наука существует, но полагает, что она не приносит никакой пользы человеческому роду. Это мнение, если кто обратит внимание, сводится к тому же самому. Ибо либо эта наука отрицается Творцом природы для людей, либо она не бесполезна. Поэтому Аристотель в этом месте, отчасти чтобы разъяснить вопрос An sit относительно этой науки (ибо тогда её не следует обходить молчанием, когда сомневаются в существовании вещи), отчасти чтобы ответить зложелателям, мудро начал с общего положения, которым утверждает, что стремление к знанию, [то есть] к самой науке, является естественной причиной для всех людей. Ибо поскольку под именем науки понимается совершенное познание вещи, из этого положения прежде всего следует, что стремление к этой науке, которая во всём этом предисловии называется именем «мудрость», естественно для человека. Ведь мудрость есть совершеннейшее познание вещей, которое все сообща постигают, услышав слово «мудрость». Отсюда следует, что эта наука не невозможна и не бесполезна, а потому и труд, на неё затрачиваемый, не заслуживает порицания. Ибо Творец природы, который (как пишет Аристотель) ничего не делает напрасно, не вложил бы в людей столь естественное стремление к этой науке, если бы она не могла быть некоторым образом достигнута людьми и не служила бы в высшей степени на пользу человеческому роду.

АРИСТОТЕЛЬ. МЕТАФИЗИКА. КНИГА ПЕРВАЯ.

Глава I. Об искусстве и опыте; и о том, что мудрость есть знание некоторых причин и начал.

Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. σημεῖον δ ἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις. καὶ γὰρ χωρὶς τῆς χρείας...

..не только ради какой-либо иной выгоды, но и сами по себе, и единственно ради себя. Отсюда ведь происходит, что зрение дороже нам, чем восприятия остальных чувств, — не только потому, что оно достовернее, но и потому, что оно показывает различия многих вещей и, более того, благодаря его действиям познаётся больше [вещей], чем благодаря действиям всех остальных чувств. Если же такого рода стремление естественно для нас, то по преимущественному основанию следует считать естественным и стремление к совершенному познанию, поскольку несовершенное знание чувств, с которого начинается всё наше познание, по своей природе направляется к совершенному.

Remota vtilitate. По двум причинам даны людям чувства, как учит Аристотель в книге «О чувстве и чувственно воспринимаемом». Во-первых, ради безопасности и благополучия и прочих удобств жизни, чтобы, с их помощью познавая необходимое или полезное для проведения жизни, они искали это, а вредное и гибельное избегали. И эта польза чувств обща человеку с остальными животными. Во-вторых, ради самого познания чувственного, рассматриваемого в себе, поскольку оно не относится к охранению жизни или иным телесным выгодам; эта польза потому свойственна человеку, что чувственное познание, взятое таким образом, по своей природе направляется к познанию умопостигаемому, которое остальным животным не дано. Отсюда происходит, что остальные животные (как учёно заметил Альберт) не побуждаются желанием видеть или слышать что-либо, кроме как ради искания какой-либо вещи, необходимой или полезной для жизни, или избежания вредной; человек же одним лишь стремлением к познанию побуждается к тому, чтобы видеть и слышать многое, даже когда это вредит телу и приносит многие неудобства для жизни. Итак, когда Аристотель говорит: Remota, siue exclusa, & praetermissa vtilitate, он не исключает ту пользу, которая следует за самим по себе чувственным познанием, рассматриваемым умозрительно, так сказать, но [исключает] все остальные пользы, которые проистекают от чувств, тем более что исключающие выражения, как говорят диалектики, не исключают сопутствующего. Поэтому этими словами не исключается та польза, которую ум воспринял через посредство чувств; напротив, именно из этого аргумент, предложенный здесь Аристотелем, имеет силу. Итак, это место следует понимать так: Remota quauis alia vtilitate ipsi per se cari sunt, как обычно и объясняют. Тем же образом Аристотель в следующей главе, показывая, что эта наука свободна и существует ради себя одной, не исключает те пользы, которые сопутствуют метафизическому познанию, среди которых следует числить и удовольствие, воспринимаемое от рассмотрения первых причин; но скорее открыто пишет так: Vnde patet, eam a nobis nullius alterius vtilitatis causa perquiri, давая понять, что она имеет свою особую пользу, и притом столь великую, что сама одна кажется довольствующейся своими богатствами.

a Is maximè, qui fit per oculos. Отсюда ясно, что слово «чувство» в этом месте принимается не для способности, но для акта. Ибо не способность ощущения, но акт ощущения совершается через глаза. То же ясно из ближайшего следующего периода, в котором речь не о способности видения, но об акте. Заметь, однако, что у латинян имя «чувство» употребляется для акта ощущения реже, чем у греков.

Non enim vt agamus solum. И в этом месте многие подразумевают слова: Aliquid aliud, vt sit sensus: «Не только, чтобы мы делали что-либо иное» и т. д. Они добавляют это потому, что само познание через чувство кажется неким действием. Но нет необходимости что-либо добавлять. Ибо Agere, что по-гречески πράττειν, откуда и у латинян употребляется имя Praxis, собственно принадлежит акту познания чисто созерцательному и ни к чему иному не относящемуся, как станет ясно в 6-й книге. Итак, слово «действовать» берётся здесь не в том смысле, в каком оно обозначает действие, широко понимаемое, но в том, в каком оно противопоставляется слову «созерцать», или познавать ради одного лишь познания, или, что-то же самое, в каком оно обозначает действие, противопоставляемое чистому созерцанию.

¶ Omnibus, vt ita dicam, alijs. Слово «всем» никоим образом не может относиться к актам ощущения, поскольку они обозначаются именем αἰσθήσεων: следовало бы ведь сказать по-гречески παρὰ πάντων ἄλλων τῶν αἰσθήσεων, так как имя αἴσθησις женского рода. Скажет, может быть, кто-либо, что [это слово] следует относить ко всем вещам, так чтобы мысль заключалась так: ipsum videre omnibus alijs rebus anteponimus, в каком смысле мы обычно говорим гиперболически, что ничто не дороже нам света очей, даже если сама жизнь много дороже нам. Добавит также, что слова vt ita dicam вставлены, чтобы обозначить, что выражение образно, а не просто истинно. Но этому явно противоречит следующий период, в котором не приводится причина, почему мы предпочитаем зрение остальным вещам, но почему [предпочитаем его] остальным чувствам. Итак, следует сказать, что слово omnibus относится к чувствам, или к актам ощущения, не в том смысле, в каком они обозначаются именем αἰσθήσεων, но поскольку они обозначаются неопределёнными глаголами «видеть», «слышать» и прочими, каково по-гречески τὸ ὁρᾶν, по-латыни ipsum videre, что и предшествует. Слова же vt ita dicam добавлены потому, что может быть сомнение, дороже ли нам акт видения, даже ради одного лишь познания (в каком смысле здесь идёт речь о чувствах), чем познания всех остальных чувств, по крайней мере если брать их вместе; хотя, если брать их порознь, дело не столь очевидно из-за слуха, который многие ради познания предпочли бы зрению, если бы пришлось лишиться одного из двух.

s Natura igitur animalia. Здесь он начинает учить, какова природа этого искусства, то есть в рассмотрении каких вещей оно вращается, что относится к вопросу Quid est? А чтобы сделать это удобнее, он излагает многое о ступенях познания. И прежде всего говорит, что чувственное познание естественно обще всем животным. Ибо все они необходимо наделены двумя чувствами — вкусом и осязанием, как учит он сам в книге «О чувстве и чувственно воспринимаемом»: осязанием — чтобы познавать то, из чего они состоят, вкусом же — то, чем питаются.

h Ex sensu autem. Он излагает три ступени познания у бессловесных животных. Первая и низшая — у тех, которые не познают чувственные вещи, если те не присутствуют. Вторая, или средняя, — у тех, которые могут и в отсутствие их помнить, однако не имеют столь возвышенного способа познания, чтобы могли быть научены другим. Третья и высшая — у тех, которые не только могут в отсутствие их помнить, но и некоторым образом быть научены.

PRIMVS наблюдается у раковинных и некоторых других водных животных, которые прикрепляются к морским скалам, и, одним словом, у всех тех, которые не могут передвигаться с места на место; они ведь не нуждаются в чувствах, которыми познаются удалённые вещи, поскольку не могут к ним приблизиться; поэтому они наделены только двумя вышеупомянутыми [чувствами] — вкусом и осязанием, которые, как мы сказали, необходимы всем животным. А поскольку то же основание [требует], чтобы они не нуждались и в памяти (ибо память дана бессловесным животным главным образом для того, чтобы они могли уверенно искать отсутствующее место, прежде познанное, ради искания или избежания какой-либо вещи), — отсюда следует, что такого рода животные не способны ни к дисциплине, потому что лишены слуха, ни к благоразумию, потому что лишены памяти. Ибо как дисциплина нуждается в слухе, так и благоразумие нуждается в памяти. Благоразумный ведь из памяти о прошлом упорядочивает настоящее и предвидит будущее. По-видимому, также некоторые животные, меняющие место, лишены памяти, как некоторые пресмыкающиеся по земле черви весьма несовершенной формы, которые не возвращаются в определённые места, но всегда блуждают и всюду скитаются, кроме как ищут то, к чему их влечёт или более благоприятный воздух, или более подходящая почва. Отсюда следует, что неверно, по-видимому, сказано некоторыми, будто память дана животным для того, чтобы они могли удерживать поступательное движение, — разве что подразумевают (ad quærendum locum ante cognitum). Это подтверждается и тем, что многие животные из тех, которые наделены памятью, как только появляются на свет, движутся с места на место, тогда как при этом не руководятся памятью ни о какой прежде познанной вещи.

SECVNDVS ступень познания наблюдается у пчёл и других, если есть такие, которые, будучи наделены памятью, лишены слуха. Им Аристотель уступает благоразумие, потому что из вещей, которые они помнят, они могут принять некое правило жизни; отрицает же дисциплину, потому что они лишены слуха. Впрочем, следует понимать, что не все бессловесные животные, наделённые памятью, обладают благоразумием, но некоторые из них глупы, как те, которые легко попадаются.

TERTIVS наконец ступень наблюдается у собаки, слона и всех других, которые, кроме памяти, имеют ещё и чувство слуха; и они, по словам Аристотеля, способны не только к благоразумию, но и к дисциплине.

ОБЪЕКТА ПРОТИВ ТОГО, ЧЕМУ УЧИТ ЗДЕСЬ АРИСТОТЕЛЬ, И ОТВЕТЫ НА ВОЗРАЖЕНИЯ

Однако есть нечто, что можно возразить против этого. Во-первых, что неверно сказано при объяснении первого рода животных, будто память дана бессловесным животным главным образом для того, чтобы они могли искать отсутствующее место, прежде познанное. Ибо мухи движутся с места на место, [прежде] не познанное, и однако же Альберт Великий в этом месте показывает, что они лишены памяти, на том основании, что, отогнанные опахалом, они без конца возвращаются, забыв о полученном ударе.

SECVNDVM, что неверно Аристотель отрицал благоразумие у первого рода животных и уступил его второму и третьему. Ибо если благоразумие брать в собственном смысле, как оно есть habitus agendi recta cum ratione, в каком смысле оно определяется в 6-й книге «Этики», то его не следовало бы допускать ни у одного рода бессловесных животных; если же брать его в переносном смысле и называть благоразумием всё то, что делало бы то же, что делало бы, если бы имело благоразумие, — то его следовало бы допустить не только у второго и третьего рода, но и у первого, поскольку животные первого рода, хотя и не движутся с места на место (каковое движение называется поступательным), однако движутся движением расширения и сжатия, чтобы охватывать то, что им полезно, и отвергать противоположное, — каковые действия, конечно, подобны действиям благоразумия.

TERTIVM, что неверно он полагал, будто у пчёл требуется память, чтобы они назывались благоразумными, поскольку пчёлы, недавно родившиеся, ещё не испытавшие зимы, чтобы из памяти о ней искать пищу на будущую зиму, уже с самого начала делают это в высшей степени благоразумно.

QVARTVM, что неверно он сказал, будто пчёлы не имеют слуха. Ибо явным опытом установлено, что они созываются к новым ульям лёгким звуком и отпугиваются противоположным.

QVINTVM, что неверно он сказал и то, будто все, имеющие память и слух, способны к дисциплине. Ибо если это свойство брать в собственном смысле, оно встречается только у людей; если же в переносном, то нет причины отрицать его у пчёл, поскольку они в образе жизни являют дисциплину наилучшим образом устроенного государства. Если же здесь называются способными к дисциплине те, которые обучаемы и по слову человека, как бы учащего, привыкают делать что-либо, — то и в этом смысле, по-видимому, неверно сказано, что все, имеющие память и слух, способны к дисциплине. Ибо змеи и весьма многие дикие звери, хотя и имеют память и слух, однако никаким человеческим как бы учением не могут быть приучены делать что-либо.

Но всё это нетрудно разрешить. Ибо на первое следует ответить, что такого рода животные, отогнанные опахалом, возвращаются без конца не потому, что лишены памяти, но потому, что глупы; иначе можно было бы заключить, что многие другие [животные], явно имеющие все чувства, лишены зрения и слуха, потому что, когда в них бросают дротики с очень близкого расстояния, они часто не двигаются с места; что, как мы видим, случается с лягушками и [насекомыми] в спальнях. Поэтому как в этих животных причиной того, что они не сразу двигаются с места, является не недостаток зрения и слуха, но некая глупость, — так и те возвращаются тотчас на то место, откуда были отогнаны, не потому, что лишены памяти, но потому, что глупы. К тому же причиной может быть и чрезмерное желание этих животных, из-за которого их нелегко удержать от присутствующего предмета. Так обнаруживается, что аргумент Альберта ничего не доказывает. Более того, тем же можно доказать, что такого рода животные наделены памятью, поскольку, отогнанные от вещи, которой наслаждаются, они вскоре к ней возвращаются. А сделать это столь верным путём они не могли бы, если бы памятью не удерживали место, из которого изгнаны.

На второе следует ответить, что благоразумие здесь принимается не в собственном смысле, но в переносном, а именно для некоей проницательности, которая в своих действиях подражает истинному благоразумию. Однако её не следует приписывать первому роду бессловесных животных, нами предложенному, потому что проницательность ни одного животного не подражает благоразумию вполне, кроме той, которая из познания прошлого может предусматривать будущее.

Отсюда ясно разрешение третьего. Ибо та проницательность, которой пчёлы до познания прошлого предусматривают для себя будущее, не есть полное подражание благоразумию. Поэтому, если только они не побуждаются памятью о какой-либо вещи к какому-либо действию (как когда возвращаются к своим ульям), их отнюдь не следует называть благоразумными, что верно отметили здесь Альберт, Аленсий, Скот и Эгидий. В том, однако, различие между истинным благоразумием человека и бессловесных животных (опуская другие различия), что человек из памяти о прошлом, применив рассуждение разума, заключает, что следует делать то или это, бессловесные же животные из памяти о прошлом побуждаются к этому неким природным инстинктом.

На четвёртое отвечает здесь Фома [Аквинский]: пчёлы не ощущают звук, но воздух, который приводится в движение, когда издаётся звук, каковое движение столь сильно при громе, что может даже убивать животных и разбивать медные колокола. Альберт Великий, однако, отвечает, что слух здесь не принимается Аристотелем в смысле восприятия звука и его естественного значения (ибо в этом смысле пчёлы имеют слух), но в смысле восприятия звука как речи, в каком смысле собаки, слоны, обезьяны, вьючные животные, а также стада и некоторые другие животные наделены слухом, поскольку, будучи названы собственными именами, прибегают; услышав же иные и разные голоса, по установлению нечто означающие, они то так, то иначе движутся или успокаиваются и совершают некоторые действия, подобные произведениям искусства, что можно наблюдать у собак, которые, по определённым словам, подражают человеческой пляске. И в наше время в Лузитании [Португалии] видели знаменитого пса Эдуарда, принца, который, присоединив к природной проницательности привычку слушать, так различал собственные имена некоторых из семьи, что того, кто был позван, разыскивал и, схватив зубами одежду, приводил к зовущему.

Эту понятливость и подражание человеческому разуму он подтвердил самим родом смерти: ибо по смерти принца он упорнейше отказывался от пищи и, мучимый тоской желания, умер. Итак, Альберт говорит, что Аристотель в этом смысле полагал, что [дисциплина] существует не у иных, как у весьма многих животных, которые по той же причине не могут быть научены никаким человеческим установлением.

CÆTERVM о слухе как восприятии звука Аристотель сомневается в 11-й книге «Истории животных», гл. 40, действительно ли он есть у пчёл; так что, если здесь имя слуха принимается в этом смысле, он, по-видимому, говорил не утвердительно, но для примера. Gaudere, inquit, plausu, atque sonitu apes videntur, quapropter tinnitu æris, aut fictilis conuocari eas in alueum aiunt, quamquam incertum est, an audiant, & voluptate ne, an formidine ita faciant. Плиний, однако, в 21-й книге «Естественной истории» утверждает, что они имеют слух; и это мнение кажется истинным. Во-первых, потому что если они созываются определённым звуком, но не противоположным, то нет сомнения, что они воспринимают различие звуков как таковое и звук, поскольку он есть звук. Во-вторых, потому что если они не ощущают сам звук, но движение воздуха, которым сами приводятся в движение, когда издаётся звук (доходящими до них круговращениями движимого воздуха, производимого телами, издающими звук), то отсюда, пожалуй, можно было бы с большей вероятностью приписать пчёлам слух, — каким образом также очевидно, что не следует отрицать того, что отрицает Аристотель во 2-й книге «О душе», когда приписывает человеку осязание, наилучшее из всех: мы ведь едва ощущаем такого рода движение воздуха, даже если звук силён и сильно нас поражает.

Затем также, потому что едва ли иначе можно ответить на те опыты, которые Аристотель излагает в том же месте. Когда же, — говорит он, — [пчёлам] нужно переселяться, за несколько дней до того внутрь [улья] посылается одинокий и особый некий звук. И ниже: в утреннее время все молчат, пока одна [пчела] двойным или тройным гулом не разбудит всех; тогда все вместе вылетают на работу; а когда возвратятся, сначала тоже шумят, затем мало-помалу и всё меньше стрекочут, пока одна, облетая кругом, не прожужжит, как бы повелевая [всем] спать; тогда внезапно все умолкают. Это и другое, что рассказывает о пчёлах Аристотель, если относить не к самому гулу, но к движению воздуха, произведённому гудом, — по тому же основанию можно будет сказать, что звук не воспринимается остальными животными, которые по общему согласию имеют слух, но воспринимается лишь движение воздуха, произведённое вместе со звуком. И не удовлетворит [возражение] того, кто укажет, что у тех, о которых говорится, что они имеют слух, явны органы слуха: ведь мало значит, что мы не различаем их у столь малых животных. Добавь, что невероятно, будто пчёлы различают различия звуков любой частью тела, как бы они их ни воспринимали, но — определённой и определённой [частью], которая находится в голове, даже если она нам неизвестна. Если же этой частью они различают вышеупомянутые различия звуков не через способность слуха, но через способность осязания, — то же можно будет сказать и об остальных животных, [у которых] в ушах отрицается любая иная чувствительная способность, кроме осязания.

QVINTVM наконец возражение явно разрешается согласно мнению Альберта: однако по мнению Фомы [Аквинского] его нелегко разрешить.

verbo Magis pro etiam, aut insuper, vt sensus esset. Alia prudentia sunt, alia non modo prudentia, sed etiam docilia. Но поскольку все греческие кодексы, сколько я видел, добавляют те слова: ἃ μὴ δυνάμεθα μνημονεύειν, то есть «то, что мы не можем помнить», — что засвидетельствовано и всеми остальными латинскими переводами, и слово μνημονικώτερα не передаётся подобающим образом по-латыни, если изъяснять его так, как сказано, — я полагал бы, что следует одобрить чтение Александра, который вместо слова φρόνιμα читает φρονιμώτερα, то есть prudentiora. Таким образом, контекст имеет следующий вид: Hinc fit, vt quædam prudentiora sint, alia disciplinæ capaciora iis, quæ meminisse nequeunt. Ac prudentiam quidem sine docilitate habent quæcumque sonos audire non possunt, vt apes, & si quod est tale aliud genus animalium: discunt autem ea omnia, quæ cum memoria hunc quoque sensum habent.

Cætera k igitur — переход делает от трёх уже упомянутых ступеней познания бессловесных животных к другим трём ступеням познания человеческого. А поскольку каждое [существо] по тому действию, которое в нём превосходнейше (если только состояние природы не извращено, как у порочных людей), естественно называется живущим, — Аристотель говорит, что бессловесные животные частью живут фантазиями, или воображениями, частью памятью, частью же несовершенным некоторым опытом. И воображениями живут животные первого рода, которые наделены только чувствами вкуса и осязания: чувство ведь, воображение и стремление общи всем животным, как явствует из 3-й книги «О душе». Однако воображение их несовершенно и не может исполнять своё назначение, если только внешнее чувство не воспринимает ту же вещь. Памятью же живут животные второго рода, которые имеют память без слуха. Несовершенным же опытом — те, которые имеют и память, и слух: ибо несовершенное обучение, или, вернее, переносное, приобретается несовершенным опытом, как совершенное обучение — совершенным опытом. Человеческий же род живёт тремя другими ступенями познания: разумом, опытом и искусством. Аристотель, однако, когда говорит: genus autem hominum & arte viuit, & ratione, — именами крайних ступеней указывает на среднюю.