О Том, Кто Есть. Часть 7. От Никеи до Халкидона: Церковь и христианский мир IV–V веков

5. Антиохийская школа.

Евстафий Антиохийский занимает особое место в истории IV века. Он принадлежит ещё поколению, непосредственно связанному с Никейским собором, но одновременно стоит у истоков той антиохийской богословской традиции, которая во второй половине IV и начале V века будет развивать особый язык для описания человечества Христа. Его жизнь пришлась на первые десятилетия после Никеи, когда победа над арианством ещё вовсе не была очевидной. Его богословие сочетало решительную защиту единосущия Сына с подчёркиванием реальности человеческой природы Христа, а его экзегеза демонстративно противостояла некоторым тенденциям оригенизма. Поэтому Евстафий интересен не только как один из ранних никейцев, но и как одна из связующих фигур между никейским спором и последующим формированием антиохийской школы.

О происхождении Евстафия известно немного. Он происходил из Сиды в Памфилии, крупного города на южном побережье Малой Азии. До занятия Антиохийской кафедры он был епископом Берои в Сирии. Хронология его перехода в Антиохию не вполне ясна, но обычно его деятельность на этой кафедре относят к периоду непосредственно перед Никейским собором или к самому началу 320-х годов. Уже тогда Антиохия была одним из главных интеллектуальных и церковных центров Востока. Здесь существовала мощная библейская традиция, связанная с Лукианом и его кругом, здесь пересекались различные направления тринитарного богословия, а сама кафедра имела огромное политическое значение.

В древних источниках Евстафий предстает человеком исключительной образованности. Иероним особенно подчёркивает его литературный талант, а позднейшие церковные авторы связывают его с серьёзной философской и риторической подготовкой. При этом важно отделять позднейшую агиографическую идеализацию от исторически надёжных сведений. Например, традиционное именование Евстафия "исповедником" действительно подчёркивает его авторитет как человека, пострадавшего за веру, но подробности его предполагаемых страданий в эпоху Диоклетиана или Лициния установить с уверенностью невозможно. Поэтому правильнее говорить, что поздняя церковная традиция воспринимала его как исповедника.

Около 320-х годов Евстафий оказался во главе Антиохийской церкви. Это произошло в исключительно важный момент. Арийский спор уже вышел далеко за пределы Александрии, а после начала конфликта вокруг Ария Антиохия стала одним из главных центров борьбы между различными восточными группами. В 325 году Евстафий участвовал в Никейском соборе и оказался среди наиболее решительных защитников никейской формулы.

Для понимания его позиции важно помнить, что раннее никейское богословие ещё не обладало той терминологической ясностью, которая появится у каппадокийцев через несколько десятилетий. Слова ousia и hypostasis продолжали употребляться с различными оттенками, а выражения, обозначавшие божественную и человеческую реальность Христа, ещё не имели того технического значения, которое они получат в V веке. Поэтому Евстафия нельзя механически читать через позднейшую халкидонскую терминологию.

Его принципиальная позиция в тринитарном споре была, однако, совершенно определённой: Сын не является тварью и не принадлежит к миру созданного. Никейское "единосущный Отцу" было для него не философским украшением, а необходимой границей между христианством и арианским пониманием Бога. Именно поэтому Евстафий оказался одним из наиболее неудобных противников антиникейской партии на Востоке.

Особенно резким был его конфликт с Евсевием Кесарийским. До Никеи Евсевий был одним из наиболее влиятельных богословов Палестины, а после собора занял более осторожную позицию, стремясь сохранить возможность согласия между различными восточными группами. Евстафий воспринимал такую позицию как недостаточно последовательную защиту Никеи.

Евстафий оказался для антиникейцев особенно опасен именно благодаря своему положению. Он был епископом Антиохии, одной из крупнейших кафедр Востока, и мог влиять не только на собственную общину, но и на церковную политику Сирии. Поэтому его устранение имело гораздо большее значение, чем обычный спор между двумя богословами.

Около 330 или 331 года против Евстафия был созван собор в Антиохии. Сохранившиеся рассказы об обстоятельствах его низложения носят ярко полемический характер. По церковной историографии, сначала против него было выдвинуто обвинение в безнравственности, поддержанное показаниями женщины, которая впоследствии призналась в ложности обвинения. Затем возникло обвинение в оскорблении императрицы Елены, матери Константина. Наконец, к делу была добавлена более широкая политическая интерпретация поведения Евстафия.

Современный историк должен здесь соблюдать осторожность. Источники написаны уже после победы никейской партии и стремятся представить низложение Евстафия как результат заранее организованной интриги ариан. Возможно, именно так оно и происходило, однако детали обвинений невозможно проверить независимо. Несомненно другое: Евстафий был низложен, отправлен в ссылку и умер вне Антиохии, вероятнее всего в Филиппах около 337 года. Его низложение вызвало серьёзный раскол в Антиохии, поскольку часть духовенства и народа продолжала признавать его законным епископом.

Этот эпизод чрезвычайно важен для понимания арианского кризиса. После Никеи спор перестал быть только спором о формуле веры. Вопрос о том, кто имеет право занимать епископскую кафедру, какие соборы обладают законной властью и может ли император вмешиваться в церковные дела, оказался непосредственно связан с догматикой. Низложение Евстафия стало одним из первых крупных примеров того, как борьба за никейскую веру переплеталась с борьбой за епископские кафедры.

Однако богословское значение Евстафия не исчерпывается его ролью в арианском споре. Гораздо интереснее его христология.

Евстафий последовательно защищал реальность человеческой природы Христа. Христос имеет настоящее человеческое тело и настоящую человеческую душу. Это положение имело принципиальное значение. В IV веке христианское богословие одновременно сталкивалось с двумя противоположными опасностями. С одной стороны, арианство могло уменьшить божественный статус Сына, превратив Его в высшее создание. С другой стороны, учение Аполлинария могло поставить под угрозу полноту человечества Христа, утверждая, что божественный Логос занимает во Христе место человеческого разумного начала.

Евстафий отвергал оба направления. Христос действительно Бог, но Он также действительно человек. Если человеческая душа Христа отсутствует, то воплощение оказывается неполным. А если Христос не имеет полноценного человеческого ума и человеческой психики, то становится трудно объяснить, каким образом спасается именно человеческая природа.

В этом отношении Евстафий оказывается ближе к будущей антиохийской христологии, чем многие его современники. Он интересуется не только вопросом "кто есть Сын по отношению к Отцу", но и вопросом "что именно Сын воспринял в воплощении". Впоследствии этот второй вопрос станет одним из центральных вопросов христологии.

Особенно интересен его трактат "О душе" и связанные с ним фрагменты. В прошлом корпус текстов Евстафия был реконструирован очень осторожно, поскольку большая часть его сочинений погибла. Современные исследования позволили связать с Евстафием более значительный корпус фрагментов, включая материалы, ранее приписывавшиеся другим авторам. В частности, существует серьёзная аргументация в пользу отнесения к нему сочинения "Против ариоманитов и о душе" (Contra Ariomanitas et de anima). Это существенно меняет наше представление о нём: Евстафий оказывается не просто епископом, выступавшим против Ария, но самостоятельным автором, размышлявшим о связи христологии и антропологии.

Его мысль при этом интересна своей напряжённостью. Евстафий критически относился к Оригену, однако сам сохранял представление о человеческой душе Христа, которое могло существовать и в оригеновской традиции. Это показывает, насколько условно было бы изображать IV век как простую борьбу "оригенистов" и "антиоригенистов". Один и тот же богослов мог отвергать одни элементы оригенизма и сохранять другие.

Особенно ярко эта сложность проявляется в его отношении к экзегезе.

Главное полностью сохранившееся сочинение Евстафия - "О чревовещательнице против Оригена" (De engastrimytho contra Origenem). Поводом для него становится знаменитый рассказ из 1 Царств 28, где Саул обращается к волшебнице из Аэндора и, согласно тексту, видит явившегося Самуила. Ориген истолковывал этот эпизод в определённом направлении, а Евстафий использовал его как пример того, насколько опасной может быть экзегеза, слишком свободно отходящая от буквального смысла текста. Сочинение сохранилось и известно в рукописной традиции; его наличие подтверждается, например, каталогом Британской библиотеки, где оно прямо указано как текст Евстафия Антиохийского.

Но здесь возникает важное методологическое уточнение. Евстафий не просто выступает против любой символической интерпретации Библии. Его критика направлена против того способа аллегоризации, при котором историческое содержание текста перестаёт иметь самостоятельное значение. Для него Писание рассказывает о реальных событиях, и духовный смысл не должен уничтожать историческую реальность.

Именно здесь можно увидеть раннюю форму того направления, которое позднее получит развитие у Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского. Евстафий ещё не создал систематической антиохийской школы экзегезы, но некоторые её принципиальные интуиции уже присутствуют: внимание к буквальному смыслу, недоверие к произвольной аллегории, интерес к исторической конкретности текста и стремление читать Ветхий Завет как реальную историю спасения.

При этом противопоставлять Евстафия Оригену абсолютно не следует. Ориген сам был чрезвычайно внимательным филологом и историком текста, а позднейшая картина "александрийцы аллегоричны, антиохийцы буквальны" сильно упрощает действительность. Антиохийцы также использовали духовные и пророческие интерпретации, а александрийцы не были равнодушны к буквальному смыслу. Разница заключалась скорее в том, какой уровень смысла они считали исходным и как далеко позволяли себе идти в переходе от исторического текста к духовному толкованию. Современные исследования антиохийской "theoria" специально подчёркивают, что её нельзя свести к голому буквальному прочтению.

Христология Евстафия также связана с его экзегезой. Если буквальный смысл повествования о Христе реален, то реальны и Его человеческие действия, человеческая душа, человеческое страдание и человеческое развитие. Евстафий тем самым сопротивляется тенденции превращать человеческую жизнь Иисуса в простую внешнюю оболочку божества.

Именно поэтому его можно рассматривать как одного из ранних предшественников той линии, которая позднее приведёт к Диодору, Феодору и Несторию. Но слово "предшественник" здесь следует понимать исторически, а не как утверждение, будто Евстафий уже обладал их развитой христологией. Он не учил несторианству, не существовавшему в его время как сформированная система, и не разделял Христа на двух самостоятельных сыновей.

Его значение заключается именно в переходности. В нём ещё живёт ранненикейская борьба за истинное божество Сына, но одновременно появляется всё более сильный интерес к полноценному человечеству Христа. В нём соединяются антиарианская догматика и антиаллегорическая экзегеза. Именно из такого соединения постепенно вырастет специфический облик антиохийского богословия.

После изгнания Евстафия антиохийская церковь на десятилетия оказалась расколотой. Его место заняли и сменяли друг друга иерархи различных богословских направлений, а сама кафедра стала одним из центров борьбы вокруг Никеи. Поэтому его низложение не уничтожило его наследия. Напротив, оно оставило в Антиохии память о богослове, который соединял защиту никейской веры с особым пониманием человечества Христа.

Евстафий умер до того, как арианский кризис достиг своей кульминации. Он не увидел ни Константинопольского собора 381 года, ни окончательного формирования каппадокийской терминологии. Но его богословская проблема уже была поставлена: если Сын действительно Бог, то каким образом Он действительно становится человеком? И если человеческая природа Христа реальна во всей полноте, каким образом она соединяется с вечным Словом, не превращаясь ни в самостоятельного второго сына, ни в безличный инструмент божества? Именно этот вопрос через несколько десятилетий станет центральным вопросом антиохийской школы.

Следующим крупным звеном этого развития был Диодор Тарсийский.

Диодор Тарсийский принадлежит уже другому поколению. Если Евстафий был одним из первых никейцев, одновременно формировавших антиохийский подход к Писанию и христологии, то Диодор стал человеком, который превратил эти тенденции в устойчивую интеллектуальную традицию. При этом выражение "Антиохийская школа" требует некоторой осторожности. Современные исследователи отмечают, что это не обязательно была школа в том же институциональном смысле, в каком можно говорить, например, об организованном учебном заведении. Скорее речь идёт о сети учителей, учеников, монашеских общин и епископов, объединённых определёнными методами экзегезы и богословскими интересами. Именно Диодор стал одним из центральных узлов этой сети.

Диодор родился в Антиохии около 330 года. Он происходил из обеспеченной семьи и получил классическое образование. Как и многие выдающиеся христианские интеллектуалы IV века, он сначала прошёл через греческую риторическую и философскую культуру. Позднее он посвятил себя церковной жизни и изучению Писания.

Важнейшую роль в его формировании сыграл Сильван Тарсийский, а затем Евсевий Эмесский. Последний принадлежал к сложному миру восточного богословия, где границы между никейцами и антиникейцами ещё не были такими чёткими, как после 381 года.

Вернувшись в Антиохию, Диодор стал пресвитером и приобрёл известность как проповедник и учитель. Именно здесь вокруг него сформировался аскетический и интеллектуальный круг, который позднее сыграет огромную роль в истории христианства. Его община обычно называется askētērion - местом аскетического обучения и упражнения. Это было не просто монастырское поселение в позднейшем смысле слова. Здесь сочетались молитва, аскеза, изучение Писания, богословские дискуссии и подготовка будущих церковных деятелей.

Среди учеников и слушателей Диодора были Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуестийский. Через них его влияние стало огромным. Златоуст унаследовал от него любовь к подробному тексту Писания, внимание к грамматике и историческому контексту и одновременно развил совершенно собственный проповеднический стиль. Феодор же стал наиболее последовательным представителем той экзегетической и христологической линии, которую обычно называют антиохийской. Университетская исследовательская традиция прямо связывает Диодора с формированием этой школы и называет его учителем Златоуста и Феодора.

Диодор оказался в центре церковной борьбы во время правления Валента. Император поддерживал антиникейские силы, и в 372 году Диодор был изгнан. Он оказался в Армении, где сблизился с Василием Великим. Это обстоятельство важно: Диодор не был представителем какого-то изолированного "сирийского" богословия. Он находился в тесном контакте с каппадокийцами и принадлежал к той же никейской сети, которая позднее обеспечит окончательную победу Никеи.

После смерти Валента в 378 году Диодор вернулся. Вскоре Мелетий Антиохийский поставил его епископом Тарса в Киликии. Это был не случайный карьерный шаг. Диодор уже обладал огромным авторитетом как учитель и защитник Никеи. В 381 году он участвовал в Константинопольском соборе, а после собора императорская власть представила его как одного из епископов, чьё общение являлось признаком ортодоксии

Таким образом, человек, которого позднейшая монофизитская и антиохийская полемика будет связывать с "несторианством", в IV веке был признанным никейским авторитетом.

Это особенно важно для понимания его последующей судьбы. Нельзя писать историю Диодора так, будто он уже в IV веке был сознательным предшественником Нестория. Сам Диодор умер задолго до Эфесского собора и при жизни не был осуждён как еретик. Более того, его репутация богослова сохранялась ещё долго после смерти.

Главным делом Диодора была экзегеза. Он писал комментарии к огромному количеству библейских книг. Большинство его произведений погибло, поэтому сегодня мы видим Диодора главным образом через фрагменты, сохранившиеся у позднейших авторов и в рукописной традиции. Но даже эти остатки позволяют восстановить его принципиальный метод.

Диодор считал, что Писание необходимо читать исторически. Библейский текст не является набором шифров, в котором каждое событие можно произвольно заменить абстрактной духовной идеей. Если Писание говорит о царе, войне, пророке, Иерусалиме или Израиле, сначала необходимо понять, что эти слова означали в первоначальном историческом контексте.

Однако отсюда не следует, что Диодор отвергал христианское прочтение Ветхого Завета как пророчества о Христе. Напротив, он пытался объяснить, каким образом исторический смысл может одновременно содержать более глубокое пророческое значение.

Именно для этого он использовал понятие theōria. В его понимании это не произвольная аллегория. Смысл текста сначала должен быть установлен в его исторической реальности, а затем в этой самой реальности можно увидеть действие более глубокого божественного замысла. Поэтому Ветхий Завет не нужно превращать в иносказательную головоломку, чтобы увидеть в нём Христа.

Это различие чрезвычайно важно. Упрощённая школьная схема говорит: "Александрия - аллегория, Антиохия - буквальный смысл". В действительности Диодор не просто отвергал духовное толкование. Он отвергал такое духовное толкование, которое уничтожает исторический смысл. Современные исследования антиохийской exegesis подчёркивают именно это: theōria не была простым синонимом "буквального смысла", а представляла собой способ увидеть христологическое и пророческое значение, исходя из исторического текста.

Можно представить метод Диодора следующим образом. Если пророк говорит о конкретном историческом событии, сначала нужно понять это событие. Но если это событие включено Богом в историю спасения, оно может стать прообразом будущего. Таким образом, между буквальным и духовным смыслом существует не разрушение, а преемственность.

Это имело огромное значение для христианской герменевтики. Диодор пытался одновременно избежать двух крайностей. С одной стороны, чисто буквального чтения, при котором Ветхий Завет превращается в собрание древних исторических текстов без отношения ко Христу. С другой стороны, произвольной аллегории, при которой практически любое слово может получить любое значение.

Поэтому его экзегеза была не просто филологической. Она была богословской. История Израиля имела значение потому, что Бог действует в истории. Именно поэтому исторический смысл является фундаментом христианского смысла.

Наиболее характерно это проявилось в его толковании Псалтири. Диодор не считал, что любой псалом непосредственно говорит о Христе. Он стремился различать исторического автора, историческую ситуацию и последующее христологическое значение. В современной патристической науке именно это стало одним из примеров того, насколько неправильно представлять антиохийцев как простых "буквалистов". Они могли читать тексты типологически и христологически, но хотели, чтобы подобное чтение имело основания в самом тексте и истории.