Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга первая

Но если он зрело обдумает дело, то ясно поймет, что наше, или, вернее, всего мира в это время, суждение не противоположно суждению Отцов. Ибо если догматы Аристотеля рассматривать с первого взгляда и сравнивать с постановлениями древней Академии и стоиков, то ничто, по-видимому, не будет более отвращаться от учения Христа, Спасителя нашего.

Ибо если речь идет о жизни и нравах, никто не усомнится, что дисциплина стоиков кажется более близкой к нашей. Так, Аристотель называет блаженным только того, кто наряду с действием добродетелей обладает достатком телесных и внешних благ; стоики же провозглашают, что добрый муж блажен, даже если его сжигают в быке Фаларида. Это, по-видимому, вполне согласуется с учением Христа, который учит, что блаженны те, кто переносят труды и бедствия ради почитания добродетели. Поэтому «Энхиридион» Эпиктета, благороднейшего стоика, как называет его Августин, может показаться неким «Установлением» человека христианского, стремящегося к истинному блаженству, потому что учит заботиться только о благах души.

Если же вопрос о происхождении мира, о бессмертии душ, о награде добрых и наказании злых и вообще о всеобщем провидении Божием, которые суть главные основания христианской религии, никто не подумает, если только рассмотрит дело как бы с поверхности, [что] платоновская доктрина во многом согласуется с нашей, а аристотелевская весьма от нашей далека. Ибо Платон учит, как и православная вера, что мир имел начало; Аристотель же не только утверждает, что он был от вечности, но, возможно, полагает, что и доказал это. Платон вместе с нами утверждает, что души бессмертны; Аристотель же об этом, по-видимому, говорит двусмысленно и непоследовательно. Платон устанавливает награды добрым и наказания злым и распространяет провидение Божие решительно на все, как и мы; Аристотель же ни о награде, ни о наказании ничего ясно не пишет и, по-видимому, не признает особого провидения Божия в вещах, которые рождаются и умирают.

Наконец, если спор о том, что выше человеческого понимания и может быть известно только через божественное откровение, мы читаем у Платона о произведении божественного Слова, что есть величайшее из таинств православной веры, и многие другие таинства этого рода, которые содержатся в священных книгах; Аристотель же не только не коснулся их, но, кажется, и своим учением опровергает.

По этой причине, хотя от начала нарождающейся Церкви учители католической веры противостояли всем философам, уча, что всякая мудрость, противящаяся учению Христа, глупа, однако они особенно старались подорвать авторитет перипатетической доктрины. Они, правда, узнали от Христа, Спасителя нашего, что все философы были «ворами и разбойниками», потому что не вошли через дверь веры и божественного откровения, которое через Него совершилось, потому что «многие истины Божии они удерживали в неправде», потому что «многие заблуждения выдавали за истины». Они узнали также от Павла, что должно остерегаться, «чтобы верующие не увлеклись философией и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу». Но поскольку остальные философы боролись главным образом человеческим авторитетом и преданием, перипатетики — теми доводами, которые, как они полагали, выводятся из самой природы вещей, их начал и элементов (каковая машина сильнее сотрясала стены града Божия), а также поскольку платоники уступали нашим многие догматы веры, стоики же в жизни и нравах немало согласовались с христианской дисциплиной, — один только Аристотель, казалось, лишал веру ее питомца, [учил] презрению к человеческим вещам (что свойственно христианскому сердцу) и самого Христа; по заслугам все, кто в тот век процветал славой учения, сговорились главным образом на ниспровержение одной аристотелевской доктрины. Отсюда случилось, что, хотя против всех философов нашими издавалось много апологий и еще больше повторялось порицаний и произносилось слов справедливого негодования — каковы, например, изречение Тертуллиана: «Философы — патриархи еретиков»; слова Григория Богослова о том, что в Церковь, «как некие египетские язвы, пагубно вторглись философы»; а также описание, начатое Тертуллианом и переданное Иеронимом: «Философ — животное славы и популярной молвы, презренный раб», — однако главным образом против одного Аристотеля и его последователей всё это выходило и охотнее, и острее, и гораздо чаще. Но если внимательнее рассмотреть мнения философов, то станет совершенно ясно, что в тех самых [вопросах], в которых Аристотель противится учению веры, остальные пали еще постыднее; и что иногда он кажется заблуждающимся там, где, если правильно понять, он вовсе не заблуждается и не противится истинному учению.

Ибо что касается мнения о блаженстве, стоики судили бы лучше, если бы вопрос был о блаженстве в надежде, о котором говорит Христос, Спаситель наш, когда утверждает, что блаженны те, кто много терпит за правду, а не о блаженстве в действительности, как обычно говорят, то есть о самом блаженстве в себе, о котором говорили все философы. Ибо при таком понимании, когда все искали, в чем состоит блаженство этой жизни, Аристотель сказал лучше: особенно потому, что он не считал, что сама сущность человеческого блаженства состоит из благ тела или fortune [*], но что они необходимы для упражнения во многих добродетелях, в которых она состоит; таким образом, мы говорим, что человеку необходимы руки не для того, чтобы быть человеком (ибо и с отсеченными руками он человек), но чтобы быть совершенным и целым и мочь совершать все человеческие действия. И это мнение Аристотеля вполне согласно с суждением наших богословов, которые говорят, что даже при сверхъестественном блаженстве человека блага тела и внешние требуются как некая акцидентальная часть; каковой части Христос, Спаситель наш, пожелал лишиться у нас, чтобы пролить кровь за наше спасение. Поэтому, поскольку все человеческое в этой жизни так подвержено изменению и непостоянству, Аристотель мудро добавил: «Те, кто наслаждался бы тем блаженством, которое он передал, — не блаженные умы, но блаженные люди», то есть как допускает человеческое состояние и природа.

[*] В тексте, вероятно, ошибка: «fortunae» — «счастья».

Что же касается спора о происхождении мира, то Аристотель, правда, серьезно в этом ошибся, не только потому, что [мир] не был от вечности, но и потому, что, возможно, и не мог весь быть таким, каким он создан Богом; что станет ясно из 12-й книги. Но еще серьезнее ошибся Платон, если он хотел, чтобы [мир] был создан в некое начало времени из элементов, которые от вечности существовали, движимые неким беспорядочным движением (как он оставил написанным). Поэтому большинство его последователей, уличенных в нелепости этого мнения и не просвещенных светом православной веры, прибегли к мнению Аристотеля и говорят, что Платон понимал не иначе, чем Аристотель, но только чтобы стало понятно, что устройство мира, созданного от вечности, предварялось у Платона смешением элементов, он обозначил этим как бы не порядок времени, но порядок природы и мысли, по которому части предшествуют целому в этом устройстве.

В вопросе же о бессмертии человеческой души Платон, правда, говорил яснее, чем Аристотель, хотя оба учили, что она бессмертна. Но если ошибкой или, скорее, виной было говорить об этом темнее, чем требует столь великий предмет, то Платон ошибся более открыто, утверждая, что все души всех людей либо от вечности, либо от начала времени произведены, и заставляет их переселяться из одних тел в другие неким круговращением, и не считает их истинными формами, но [говорит], что каждая находится в своем [теле], как кормчий в корабле; тогда как Аристотель истиннейше учит, что истинными формами и совершенствами человеческого тела являются [души], и что душа, например, Сократа не существовала в природе вещей прежде, чем образовала тело Сократа, как он учит в двенадцатой книге этого труда.

Далее, в вопросе о всеобщем провидении Божием мы не отрицаем, что Аристотель коснулся этого весьма немного, лишь вкратце и как бы между делом, и что он недостаточно объяснил, что думает об особой заботе и управлении вещами, которые рождаются и умирают, потому что, возможно, еще не имел выясненным, что в этом деле предписывает естественный разум, которого он одного предложил себе в вожди; хотя в книге «О мире» к Александру он открыто говорит не только об особой заботе, которую Бог имеет обо всех вещах, которые у нас, но и вполне — о карающей справедливости Его к нечестивым и о благоволении и благосклонности, с которыми Он относится к добрым и тем, кто стремится жить хорошо и блаженно; от чего не отвращаются те [слова], которые он говорит в конце десятой [книги] «Этики к Никомаху». Но Платон, хотя и написал об этом много, и достаточно раскрыл свое мнение, однако во многом противоречит истине не только католической веры, но и естественного разума, каковы пифагорейская басня о искуплении преступлений прошлой жизни в телах зверей и подобное.

Наконец, мы уступаем, что Аристотель ничего не написал о произведении божественного Слова; однако это следует приписать не ошибке, а чистому незнанию. Но Платон так плохо понял это из божественных Писаний и перенес в «Тимея», что по заслугам может считаться источником ариан, каковым именем св. Фома называет Оригена: «ревностнейшего приверженца платоновской доктрины». Я бы, правда, поверил, что верно то, что утверждают многие авторы: Платон почерпнул в Египте из Священных книг познание божественного закона, книг Соломона и Пророков, чем отдают его писания во многих местах. Но человек языческий, понимавший все человеческим чувством и, возможно, дерзнувший исправлять, стал для весьма многих наших поводом впасть в различные ошибки, из которых та, что о произведении божественного Слова, была наиболее значительной. «Поэтому Тертуллиан, впрочем, приверженец Платона, видя, что все ереси до того дня либо произошли из его учения, либо были им умножены и укреплены, возвел всё к нему, как к главе, в таких словах: «Скорблю», — говорит он, — что Платон чистосердечно стал приправой всех еретиков». А Аристотель, поскольку считал, что в человеческую философию не следует допускать ничего, чего нельзя было бы доказать человеческими доводами, и предпочитал в трактовке божественных вещей остановиться на достигнутом, чем истолковывать божественные изречения по собственному суждению, — он, правда, не передал никакого, даже смутного, познания Христа, однако его способ философствования породил либо весьма немногих, либо почти никого из еретиков и оставил потомству столько многочисленных и столь блистательных свидетельств, познанных естественным светом разума, что никто из врагов его [Аристотеля] не исторг у Церкви Христовой столь обильных и драгоценных трофеев.

Когда с течением времени церковные учителя уразумели это яснее и увидели, что православная вера Христова не словами человеческой мудрости, но силою Духа постепенно низложила всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и что уже нет ничего, чего следовало бы столь опасаться у философов, — тогда, размышляя о том, каким образом можно было бы заставить их учения служить в подчинении вере и на пользу многим верным, они, как бы переменив курс, начали предпочитать перипатетическую доктрину, а учения древней Академии и стоиков (о новой же Академии, поскольку она сама по себе была достаточно абсурдна, у наших мало было заботы) стали отодвигать на второе место, то есть подчинять своему [учению]. Ибо они видели, что ошибки Аристотеля очевидны и ни от кого не скрыты, а всё остальное, что он передал, — превосходно и удивительным образом содействует как вспомоществованию благочестивым, так и обличению еретиков и язычников. Напротив, положения древней Академии и стоиков под видом религии и благочестия обманули многих неосторожных и низвергли их в различные пропасти ересей. Так они постепенно позаботились о том, чтобы с дозволения и по авторитету Вселенской Церкви (которая с каждым днем и в познании вещей преуспевает, и от падений верных становится осторожнее) почти один Аристотель слушался в школах, один давал законы и предписания в философии. Из чего последовало то, что аристотелевское учение, исправленное и очищенное правилами святой веры, столь хорошо послужило христианскому государству, что сегодня почти вся философия держится на установлениях одного Аристотеля и, так сказать, следует по его стопам. Поэтому, полагаю, никому, кто учитывает обстоятельства времени и взвешивает намерение древних Отцов, не будет очевидно, что мы поступили против их мнения, предпочтя аристотелевский способ философствования остальным.

Теперь, чтобы перейти к тому, что собственно касается этого труда, мы изложим как бы семь глав, в которых содержится сумма всего рассуждения: замысел автора, необходимость самого труда, его предмет, достоинство, польза, заглавие и Глава ение.

Глава VI. О замысле Аристотеля в этом труде, о необходимости самого труда иего предмете.

Аристотель задался целью изложить в этом труде познание тех вещей, которые не состоят из материи и не существуют в материи, а также всех атрибутов, общих для них с остальными вещами. К тому, чтобы предпринять это, он был побужден двумя причинами. Во-первых, потому что вещи, свободные от всякой связи с материей, нуждались в особом рассмотрении, и тем более, что их природа наиболее удалена от наших чувств и гораздо более отделена от прочих вещей, нежели те, которые объясняются в других науках. Во-вторых, потому что общие атрибуты всех вещей не излагались ни в одной из остальных дисциплин. Ибо поскольку каждая [наука] приняла на себя рассмотрение определенного рода вещей, что легко усмотреть путем наведения, оставалось необходимым учредить иное рассмотрение, в котором излагалось бы всё, что сообща присуще всем вещам. Ведь вещи, объясняемые в остальных науках, совпадают между собой не только общностью имен, но и родством разума и природы. Почему же в той науке, которая имеет дело с вещами, чуждыми материи, следовало рассматривать общие атрибуты всех вещей? На это есть две причины. Первая: то, что сообща присуще всем [вещам], поскольку оно аналогично, по природе раньше сказывается о вещах, чуждых материи, нежели о тех, которые имеют некоторую связь с материей. Вторая: поскольку оно сказывается об обоих, оно вообще не включает материю в свои определения, так что с этой стороны не может рассматриваться в остальных науках, вся забота которых — иметь дело с материальными вещами. И действительно, если бы не существовало вещей, чуждых материи, как полагала неразвитая философия некоторых древних, то эти общие атрибуты должны были бы рассматриваться философом-натуралистом, и сама натуральная философия была бы первой философией, как ученейше заметил Аристотель в 6-й книге этого труда. Ибо тогда общие [атрибуты] сказывались бы только о тех вещах, которые включают материю в свои определения; отсюда следовало бы, что и сами они не могут быть объяснены без материи. А поскольку все природные вещи состоят из материи, то и само общее понятие природных вещей не чуждо материи. Ныне же, когда натуральная философия открыла путь к признанию того, что вещи, чуждые материи, необходимо существуют в природе вещей, по той же причине рассмотрение общих атрибутов начало пониматься как чуждое рассуждению философа-натуралиста, и те, кто прежде считались мудрецами и первыми философами, по праву и заслуженно начали называться своим именем — «натуралисты», потому что они не продвинулись дальше вещей, причастных материи.

Итак, после того как этот род вещей был найден, философы никоим образом не должны были его оставлять. Во-первых, чтобы не случилось так, что о тех вещах, от которых зависит как существование, так и совершенное познание остальных, у нас не было бы никакого знания, и самое имя философии было бы тщетным, ибо оно своим понятием обещает истинное познание божественных и человеческих вещей и высших причин. Во-вторых, чтобы человек, который частью причастен природе телесных, частью — бестелесных вещей (по этой причине одними он назван «Связью Бога и мира», другими — «Горизонтом материальных и нематериальных вещей»), будучи научен познанию тех вещей, с которыми он сообщается своей низшей частью, не оставался в неведении о тех, с которыми он сходится своей превосходнейшей частью, — что было бы совершенно чуждо достоинству человека. Наконец, чтобы то, в чем преимущественно состоит человеческое блаженство (а состоит оно главным образом в познании превосходнейших вещей, как учит тот же автор в последней книге «Этики к Никомаху»), ни в коем случае не оставалось без внимания человека; и чтобы, тогда как в столь многих делах человеческое усердие трудится до пота, он не оставил бы это одно, влекомый к нему преимущественным желанием, как будто оно его не касается.

Из этого ты легко поймешь, каков предмет этого труда. Ибо поскольку предмет каждой науки есть то, что едино и объемлет всё то, что преимущественно подлежит ее заботе, и природу и свойства чего она обещает постичь, — ни для кого не будет сомнения, что сущее, или Ens, поскольку оно есть Ens, есть предмет этого рассмотрения. Ведь сущее и в своем модусе есть нечто единое и объемлет всё, что-либо вообще существует без материи, либо, по крайней мере, мыслится таковым; природу и свойства этих вещей эта наука преимущественно стремится познать. Но поскольку это излагается самим автором в начале 4-й книги, подробнее нами будет объяснено в том месте.

Глава VII. О достоинстве и пользе этой науки.

Из сказанного также ясно, что эта наука — далеко благороднейшая из всех частей философии, поскольку ее предмет объемлет те вещи, которые суть превосходнейшие из всех: субстанции, говорю я, все бестелесные, и даже самого Бога Всеблагого и Величайшего. Если же кто-либо возразит, что те науки превосходнее, которые пользуются более точными доводами в доказательстве, и потому математические науки далеко превосходнее, ибо они из точнейшего способа доказательства получили имя «дисциплин», — на это следует ответить так. Во-первых, хотя эта наука, поскольку мы причастны ей в этой жизни, далеко менее уверенно и точно заявляет о своем способе доказательства, потому что вещи, в которых она вращается, весьма далеки от наших чувств, — однако если рассматривать ее абсолютно и просто, то она даже математические науки превосходит достоверностью и совершенством доказательства. Ибо она вращается в вещах не только простейших и по своей природе наиболее известных, но и наиболее всех устойчивых, как чуждых всякой материи и изменения. По этой причине Аристотель в предисловии к этому труду говорит, что эта наука не есть человеческое достояние, и опять же, что ею обладает только Бог или [обладает] в высшей степени. Затем, хотя достоинство наук можно определять как из достоверности доказательства, так и из превосходства предметов, как часто учит автор, однако, если остальное не равно, не следует ее просто и абсолютно выводить из степеней достоверности (иначе достовернейшая и точнейшая наука о вещи ничтожной была бы благороднейшей, чего никто не скажет), но из превосходства предметов, как тот же [Аристотель] учит в 11-й книге этого труда, когда судит, что наука называется превосходнейшей или худшей по своему предмету, не упоминая при этом о том благородстве, которое выводится из способа доказательства. Отсюда произошло то, что он же в первой книге «О частях животных» оставил написанное в таком смысле: «Хотя мы можем лишь слегка коснуться высших вещей, однако из-за превосходства этого рода мы получаем больше удовольствия, чем, когда держим в руках всё то, что соединено с нами».

А что касается пользы этой науки, то она, пожалуй, может показаться кому-то либо никакой, либо весьма малой. Ибо она отвлекает от гражданских действий неким необходимым отвлечением ума, без которого философы в этом роде вещей никакого продвижения сделать не могут. Затем, поскольку она обещает познание великих и возвышенных вещей, а передаёт его после весьма долгих занятий не по достоинству [этих вещей], она, по-видимому, обманывает своих последователей. Наконец, краткий срок жизни, который следовало бы посвятить другим наукам, необходимым для человеческой жизни, она немало сокращает из-за трудности [своего] предмета, тогда как сама она наименее из всех необходима, как учит сам Аристотель в предисловии к этому труду. Отсюда происходит то, что некоторые у того же [Аристотеля] в 6-й книге «Этики» полагают, будто тех древних философов — Фалеса, Анаксагора и подобных, — которые всецело посвятили себя исследованию первых причин вещей и созерцанию сокровенных природ, следует называть мудрыми, но никак не благоразумными, ибо они изыскивали вещи, хотя и достойные удивления, но бесполезные для человеческой жизни; и сам Аристотель в том месте этому мнению нисколько не противоречит.

Но если кто-либо беспристрастно обратит внимание, он ясно поймет, что эту дисциплину следует назвать не только полезной, но и в первую очередь полезной для человеческого рода — если только мы не будем мерить пользу одними лишь прибылями от денег или иных земных средств, что делают люди непосвященные. И действительно, стоики, полагавшие, что нет ничего полезного, кроме того, что честно, и что оно полезно именно потому, что честно, — какой более полезной наукой сочли бы они ту, которая есть честнейшая из всех? Перипатетики же, хотя и признают, что некоторые блага, не являющиеся честными сами по себе, полезны, — разве не они сами признают более полезным то, что более достойно человека? А что достойнее человека, чем стремиться к познанию божественных вещей? Конечно, истинная польза вещей должна оцениваться по высшей цели, так что то, что более содействует ей, по заслугам должно считаться истинно более полезным. Какая же человеческая наука более ведет человека к созерцанию высочайших вещей, в котором преимущественно состоит человеческое блаженство, чем та, чей главный долг и обязанность — изыскивать познание этих вещей? Я опускаю пользу, которая проистекает из этого ее назначения, — ту пользу, благодаря которой она учреждает и сообщает всем остальным искусствам [их начала], так что это открыто признают прочие ремесленники, которые рассматривают начала своих наук и предпринимают более точное исследование чего-либо. Пусть они скажут: могут ли они без опоры на первую философию проследить что-либо великое вплоть до первых начал? Ужели богословы не защищаются против язычников, а часто и против еретиков, вооружившись началами и учением первой философии? Конечно, если бы другие ремесленники с беспристрастным суждением отделили чужое от своего, не было бы сомнения, что они отнесли бы значительную часть своего учения на счет первой философии. Ныне же, когда они без меры вторглись в пределы первой философии, многие не признают, что ее богатства, которыми они владеют как собственными, должны быть ей обязаны. Наконец, для того чтобы рекомендовать ее пользу, достаточно было бы и одного того, что Творец природы вложил в людей сильнейшее стремление к ее постижению, — с этого положения Аристотель начинает этот самый труд. Ибо не напрасно, но ради величайшей некоей выгоды врождено человеческой природе это влечение. Наконец, кто стал бы утверждать, что эта дисциплина бесполезна, — заслуживает ли он упрека в явном невежестве или в преступлении нечестия, нелегко было бы кому-либо рассудить.

Что же касается возражения, будто изучение ее отвлекает от гражданских действий, то следует ответить, что оно не только не бесполезно для человеческого рода, но даже в высшей степени необходимо. Ибо необходимо, чтобы в хорошо устроенном государстве одни занимались божественными вещами, а другие, наставленные ими, приспособляли гражданские действия к познанию тех же вещей. Если же найдутся такие, кто может исполнить и то, и другое, их следует считать мужами выдающимися и воистину царственными. А то, что многие жалуются, будто они обманулись, ибо после долгого времени достигли лишь малой некоей частицы познания божественных вещей, — это следует вменить в вину им самим: либо потому, что они считают малым то, что имеет величайшее значение, либо потому, что с дерзостью Дедала (если так можно выразиться) они возымели надежду подняться выше, чем допускает человеческое состояние в этой смертной жизни. Ибо этого не обещает человеческая философия, но [обещает] дурно обузданное желание знания, которое, однако, как и всё человеческое, должно удерживаться в пределах меры. Из этого достаточно понятно, сколь мало силы имеет последний аргумент против пользы этой науки. Ибо то, что Аристотель говорит: «cæteras omnes disciplinas magis esse necessarias», — следует понимать о той необходимости, которая относится к пропитанию и прочим удобствам тела.